互躲交發說的窘境及前途——王船山的包養金額人心道心思惟新探
作者：謝曉東（廈門年夜學哲學系傳授，博士生導師）
來源：《哲學動態》，2019年04期
時間：孔子二五七零年歲次己亥蒲月十六日丙戌
耶穌2019年6月18日
摘要
王船山的人心道心思惟存在前后兩說。前說為互躲交發說，其文本基礎為《尚書引義》；后說為人心通孔說，其文獻依據為《讀四書年夜全說》。互躲交發說有兩個支柱，即互躲與交發，而交發請求四端與四情數量完整分歧。該說面臨著性格不分的窘境，解決前途在于回歸朱子的人心通孔說。在后說的人心道心思惟中，船山既回歸朱子，又區別于朱子。其基礎差異在于：朱子認為道心是情，船山則規定道心是性。
人心道心問題是王船山哲學中的主要問題，惹起了海內外一些研討者的留意。[1]可是，現有研討存在一個最基礎缺點，即沒有對王船隱士心道心思惟的前后轉變予以關注，從而未能留意到其人心道心思惟事實上存在兩種形態。筆者認為：以《尚書引義》為文本基礎的互躲交發說構成了船隱士心道心思惟的前說，而以《讀四書年夜全說》為文本基礎的人心通孔說構成了船隱士心道心思惟的后說。普通而言，學者對船山的前說比較關注且進行了較為細致的敘述[2]，而對船山后說的探討很是缺少[3]。是以，本文嘗試在此前學人的研討基礎之上詳細剖析這兩說的內容與關系。
一、互躲交發說的基礎內容
在東亞包養條件儒學中，人心道心問題的文獻依據是《古文尚書·年夜禹謨》中的“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允包養意思執厥中”十六個字。朱熹以上述文字為基礎，對人心道心問題予以了系統的經典性闡釋，影響了東亞儒學中的相關論述。可以說，朱子是東亞儒學中人心道心問題的范式確立者，其別人重要通過和朱子對話的情勢提出本身的相關思惟。他們可以較為贊成朱熹的觀點，如李栗谷；也可以反對朱熹的觀點，如羅整庵。可是，他們不會忽視朱熹的觀點。不過，船山很年夜水平上和他們分歧。從情勢上看，他在闡發其人心道心思惟的前說時和朱子的對話意識不強台灣包養網。船山是出于本身的獨特問題意識而闡述其前說的，即確立正統儒家意識，反對儒門內外的異端。在他看來，十六字傳心訣是儒家境統地點，具有辟異端、闡正學的效能。此前，朱子、王陽明和湛甘泉等人都把十六字看作儒家境統地點，不過，他們沒有以此為基礎具體闡述該觀點。在船山看來，佛陀、老子、告子以及儒門內的歧出派陸王等所探討的心其實是人心，即“全國之言心者，則人心罷了矣”(《尚書引義》)。換言之，異端所說的諸種之心其實都不過是儒門正統所說的人心罷了，都沒有達到道心層次。就此而言，王船山通過道心人心之辨區別了儒學正統及其反對派。關于此點，學界同仁已經有所論述。[4]故下文乃轉進對船山的互躲交發說之闡釋。
1.命題之提出
船山在《尚書引義》中指出，“喜、怒、哀、樂，人心也。惻隱、羞惡、恭順、長短，道心也。斯二者，互躲其宅而交發其用”。船山認為，以喜、怒、哀、樂為代表的四情(天然感情)屬于人心，而惻隱之心之類的四端(品德感情)則屬于道心，人心道心之間的關系可以歸結為“互躲其宅而交發其用”這個命題。由于這個命題比較長，本文把它精簡為“互躲交發”。[5]應該說，認為七情(或四情)屬于人心、四端屬于道心，就東亞儒學的視野來看，在船山之前就有不少同志，如16世紀朝鮮李朝的李退溪和成牛溪，故而并非別緻。可是，船山對人心道心之關系的處理長短常獨特的，還需求進一個步驟解釋。不過在此之前，有需要介紹一下船山對人心道心概念的規定。
2.釋人心、道心概念
船山認為，人心概念是十六字傳心訣的第一概念。“且夫人之有人台灣包養網心者，何也?成之者性，成于女大生包養俱樂部一動一靜者也。一動一靜，則必有同、異、攻、取之機。同、異、攻、取而喜、怒、哀、樂生矣。”(同上)他認為，人心來源于陰陽之氣的動靜循環，具體來說就是陰陽之氣的“同異攻取”。陰陽之氣的彼此感化導致了“喜怒哀樂”的產生，而陰陽之氣的動靜也可以說是“開合”，“故人心者，陰陽開合之不容己”。船山從氣化宇宙論的角度思慮人心的來包養dcard源，或可視為對朱熹“四端是理之發，七情是氣之發”(《朱子語類》卷五十三)的具體化。在船山那里，“人心之幾是一待用之虛郭也”[6]。“幾”字來自于周敦頤的“誠無為，幾善惡”(《通書》)命題。朱熹以人心一詞來懂得周敦頤的“幾”，并以天理人欲來唆使人心的兩種走向，其觀點對后世影響很年夜。但對于船山來說，人心就是“一物幾”。“故人心者，最基礎是一物幾……然人心之自己，則唯是一虛無之動幾，而缺乏為人之定體者也。”[7]從品德實踐角度講，人心可善可惡，具有不確定性，故而人無法僅于此安身。
船山對道心之來源的探討也頗為獨特。“若夫人之有道心也，則‘繼之者善’，繼于一陰一陽者也。則實有柔、剛、健、順之質。柔、健、剛、順，斯以為仁、義、禮、智者也。”(《尚書引義》)船山認為，道心來自于《易傳》的“繼之者善”，也就是陰陽自己。而包養俱樂部所謂陰陽其實指的是乾坤之德。基于健順剛柔的規定性，就出現了品德層面的仁義禮智。由此，道心就具有了善的特徵，或許說，善構成了性。前述引文中值得留意者是“實”這個字，其對于懂得道心的本質及屬性很是關鍵。“道心者，動靜之實，成材建位之富有，和順而為光暉之自發也。”(同上)此處的“實”和“動靜”彼此連接，那么，兩者是什么關系呢?“陰陽變合而有動靜，動靜者，動靜夫陰陽也。”(同上)動靜是陰陽變合的結果，而動靜乃是陰陽之動靜。據此，或許可以得出“實”就是指“陰陽”。總體來說，道心雖微，但它來自宇宙實體的陰陽，故而具有自立性；人心來自于陰陽的動靜，或許說“待一動一靜以生”(同上)，故而沒有自立性，具有“危”的特徵。
3.互躲交發說的具體內容
除了前文所引述的那條用來歸納綜合互躲交發說命題的資料之外，船山在《尚書引義》中還有幾條類似說法。如，“斯二者躲互宅而各有其宅，用交發而各派以發”(同上)；“然則判然其為二乎?而又非也。我固曰互躲其宅，交發其用”(同上)。可見，船山之所以有該命題并不是一時血汗來潮，而是有明確意圖的。他在提出該命題之后，還仔細解釋了具體含義：
于惻隱而有其喜，于惻隱而有其怒，于惻隱而有其哀，于惻隱而有其樂，羞惡、恭順、長短之交有四情也。于喜而有其惻隱，于喜而有其羞惡，于喜而有其恭順，于喜而有其長短，怒、哀、樂之交有四端也。故曰互躲其宅。以惻隱而行其喜，以喜而行其惻隱，羞惡、恭順、長短，怒、哀、樂之交待包養留言板以行也。故曰交發其用。(同上)
此處，船山以舉例的方法說明了什么是“互躲其宅”，什么是“交發其用”。從存有的角度來看，四端中的任何一端都可以和四情中的任一情構成一種擺列，于是就構成了16種關系。反之亦然，也構成16種關系。這就是“互躲其宅”。需求留意的是，船山此處應用的是四情，其來源是《禮記·中庸》。可以假設一下，假如此處應用的是《禮記·禮運》系統中的七情(喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲)，那么四端和七情則可以構成28種擺列。而“交發其用”則指的是惻隱和喜、羞惡和怒、恭順和哀、包養金額長短和樂具有內在關系。從表現的角度來看，這四對感情總是相伴而行。同樣可以假設一下，假如此處應用的是《禮記·禮運》系統中的七情，那么四端和七情可否構成交發其用的關系呢?對此，筆者鄙人文會詳細剖析。
二、互躲交發說的窘境
以上是船隱士心道心互躲交發說的基礎內容。總體來看，這種學說在包養網dcard東亞儒學的人心道心思惟史中具有必定的獨特徵。可是，該說存在著宏大窘境，而這似乎未被先前的研討者所留意。
1.心統性格新論
在懂得了船山的人心道心互躲交發說之后，就可以較為公道地闡釋他關于“心統包養app性格”的解釋了。其新詮釋的要點在于化心統性格為人心統性格與道心統性格。“心統性格”的命題來自張載，不過真正賦予其主要性的是朱熹。中和新說之后，朱熹就以此來組織本身的心性論與功夫論。對于船山來說，由于心可以區分為人心與道心，故而，“心，統性格者也。但言心而皆統性格，則人心亦統性，道心亦統情矣”(《尚書引義》)。船山或許認為，從程朱的傳統來看，道心和性是統一的，而人心和情是統一的，故而道心統性、人心統情是不問可知的。是以，他強調了工作的另一面，即“人心亦統性，道心亦統情”。那么，“統”又是什么意思呢?他說：“心統性格，統字只作兼字看。”(《讀四書年夜全說》)此處船山的懂得同于朱熹。可是接下來他又認為，由于“性格有先后之序而非并立者”，故而“實則所云‘統’者，自其函受而言”。(同上)可見，船山實際上還是以“函受”來懂得“統”的含義的。“人心統性，氣質之性其都，而天命之性其原矣。原于天命，故危而不亡；都于氣質，故危而不安。道心統性，天命之性其顯，氣質之性其躲矣。顯于天命，繼之者善，唯聰明圣知達天德者知之。躲于氣質，成之者性矣，舍則掉之者，弗思而矣。……人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心統性。道心躲于性，性亦必有其情者也包養價格ptt，故曰道心統情。性不成聞，而情可驗矣。”(《尚書引義》)船山在此處應用了天命之性與氣質之性這對概念，應該說，此處關于性二元論的應用是不尋常的。他對氣質之性的應用是在張載的意義上還是朱熹的意義上呢?[8]筆者認為，應該是前者。“道心統性”意味著天命之性表現于心中構成道心，此時氣質之性就不再顯現而是隱躲起來了。而“人心統性”則是氣質之性表現于心中構成人心，此時天命之性作為來源根基的存在而潛躲著。性是一個本質概念包養ptt，所以不成聞。而情是一個現象概念，所以可見可聞，具有經驗性。道心是性表現于心者，其本質具有統一性。就此而言，可以說道心和天命之性所指雷同，也可以簡稱為道心是性。道心是性的觀點，船山是一向堅持的。
2.道心既屬于情包養意思，也屬于性
人心道心在朱熹那里都是情，都是已發。可是在船山這里，情況比較復雜。“夫道心者，于情則異彼也，故危微之勢分；于性則異彼也，故執中之體建。”(同上)從這句話來看，道心從情上來看和人心分歧，所以才會有“微”和“危”的差別。應該說，船山的這個見解是比較穩定的。船山又講，“今夫情，則迥有人心道心之別也”(同上)。可見，人心道心確實都屬于情。就上述觀點而言，船山同于朱子。可是，船山關于人心道心的觀點不僅限于此。在他看來，從性上往看，道心和人心是紛歧樣的，道心來自于體，是以，船山此階段的性格關系雖具有合一的特點，可是，該觀點是不穩定的。這是因為，說道心既屬于性也屬于情，會導致已發未發范疇掉效。而船山關于已發未發論述極少，這顯然不是偶爾的。此外，性格合一其實也就是性格不分。對于陸象山和王陽明一系的心學來說，可以說性格合一，因為他們的情是包養甜心天性的直接表達。而船山又明確批評了上述觀點，這在《讀四書年夜全說》中有明顯體現。對這里出現的牴觸，船山是要矛以解決的。
別的，在船山那里存在性體心用的結構，即所謂“性之發是心，不是情”[9]。而交互體用論運用在人心道心之關系下面，導致了明顯的裂縫：人心道心之具體表現的數量必須是一樣的，如可說四端與四情，而不克不及說四端與七情，否則就無法交發了。此外，在《尚書引義》之后，船山再也不曾提起人心道心互躲交發說。或許，船山也認識到了人心道心互躲交發說存在致命缺點，故而以此方法實現了對該說的不廢而廢。
三、人心通孔說：互躲交發說的前途
人心道心互躲交發說充滿辯證意味，可是在概念上過于強調聯結而不是包養平台區別，這在必定水平上犧牲了概念的清楚性。故而在《讀四書年夜全說》中，船山的人心道心思惟很年夜水平上向朱熹的正統思惟復歸了。
1.人心知覺說的復活
在這一階段，船山應用了較為精確的語言來詮釋道心人心。“性，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、長短，道心也；喜、怒、哀、樂，人心也。”(《讀四書年夜全說》)很明顯，船山在此處嚴格區分了性格概念，分別把道心系屬于性、人心系屬于情。陳來認為，《尚書引義》里的“今夫情則迥有人心道心之別也”說法，和其在讀《中庸》時所提醒的有所分歧。[10]確實這般。可是陳來沒有興趣識到船山的人心道心思惟存在前后兩說，故而也就無法公道解釋這個現象。與此同時，船山依然重復了第一階段的觀點，即四端是道心、七情是人心。不過，差別之處在于，船山提出四端是性而不是情，七情則是情。“惻隱、羞惡、恭順、長短之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲是已。”(同上)上述兩則資料告訴我們，性是道心，而四端又是性，故四端也是道心，性、道心與四端具有統一性。此處，船山開始應用七情的話語，再輔以四端，于是就構成了四端七情的論述。可以發現，類似“情即是人心，性即是道心”(同上)的觀點在《讀四書年夜全說》中觸目皆是。比較前后兩階段的人心道心論述，可以發現一個基礎差異：后一階段否認了四端是情。總之，船山拋棄了道心是情(以四端不是情的方法)的觀點，向朱學邁進了一個步驟。此階段，交發說的思惟被放棄了。這是由于交發說是樹立在嚴格的數量分歧基礎之上的，如四端與四情。假如拋棄四情而在更為普通的意義上談感情，也就是七情，那么由于數量不對應，就無法交發了。互躲交發說是由互躲和交發兩支柱構成的，假如此中一支傾圮的話，那么該說就崩潰了。
相對于前一階段重視從本體論角度對人心道心之概念進行剖析，船山在后一階段復歸了朱子的傳統觀點，此中的轉折點是船山開始發掘人心的知覺義。“心含性而效動，故曰仁義之心也。仁義者，心之實也，若天之有陰陽也。知覺運動，心之幾也，若陰陽之有變合也。”(同上)在引文中，船山在心與天之間作類比，指出心有實與幾，前者是指仁義/性，后者是指知覺運動。那么，船山是若何把知覺運動納進人心道心思慮形式的呢?他是通過對張載的名句“合性與知覺有心之名”的解釋，引進了道心人心這對范疇。“性者，道心也；知覺者，人心也。人心、道心合而為心，其不得謂之‘心一理也’又審矣。”(同上)我包養網推薦們了解，在其人心道心思惟的暮年定論《中庸章句序》中，朱熹明確認為，“心之虛靈知覺，一罷了矣”。可以長期包養說，船山必定水平上呼應了朱子的觀點。只不過，船山把知覺才能明確劃歸到人心那里。既然心有道心的層面，也有人心的層面，所以陸王心學的基礎命題“心即理也”就是錯誤的。對于人類來說，僅僅從知覺運動的角度無法凸顯其獨特徵，因為動物也有知覺運動。“知覺運動，將與物同，非人之心也。”(同上)從品德哲學的角度來看，人之獨特的處所在于道心而不是人心。故而，“所以《中庸》契緊說一‘擇’字，君子心道心之所由辨也”(同上)。即使這般，作為知覺運動的人心，對于道心來說也是不成或缺的。準包養意思確講，人心構成了道心得以顯現的物質基礎。
2.性格的區分
既然道心人心分屬性格，那么性格的特點也就是道心人心的特點。船山認為，“性自是心之主，心但為情之主，心不克不及主性也”(同上)。此處，性格和心的關系完整分歧，性是心之主，心是情而不是性之主，這和前一階段的心既統性又統情的觀點年夜相徑庭。船山還擁護了朱子的觀點，即“性，無為也；心，有為也”(同包養網推薦上)。對于朱熹來說，“性即理也”，理是不動的，當然就是無為；而心屬于氣，氣是運動的，台灣包養網故而心有為。
對于船山來說，其特有的觀點是情不是生于性而是生于心。“發而始有、未發則無者謂之情。乃心之動幾與物相往來者，雖統于心而與性無與”。(《讀四書年夜全說》)再具體來說，情是這般產生的：“情元是變合之幾……情之始有者，則甘食悅色。到后來翻變流轉，則有喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲之種種者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動則化而為情也。”(同上)船山否認了情是性所生，其實就否認了七情乃性所生。性是純善的，假如情由性生，那么情也必定是善的。可是，情是可善可惡的。“延平曰：‘情可以為善。’可以為善，抑可以為不善，是所謂惟危之人心也。”(同上)這意味著，假如性生情，而純善的性生出能夠不善的情來，那么就會導致體用的紛歧致。在這種情況下，可行的選擇就能否認情生于性。于是，情生于心就是必定的選擇。朱子學的傳統是心是可善可惡的，而情也是這般，于是心、情之間就堅持了分歧。七情中至多四情是可感的(喜怒哀樂)，而四情也是可以甜心寶貝包養網由心把持的，因為它是心與外界彼此感化的產物。四端之心就是性，是本有的、看不見摸不著的，不來自心與外界的彼此感化。就此而言，其合適孟子所說的“惻隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)。可是，其不不難解釋“惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫丑上》)。不過，船山也有類似說法，即所謂的四端是性之尾和情之首：“四端是情上半截，為性之尾。喜怒哀樂是情下半截，情純用事。”(《讀四書年夜全說》)當然，該句也有含混性格之別的傾向。
3.性格的聯結
雖然性格之間具有明顯區分，可是它們之間也有聯結。“情雖不生于性，而亦兩間自有之機，發于不容己者。”(同上)“不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須藉此以風行充暢也。”(同上)道心的表現需包養網dcard求借助于七情。可是，這種借助是必須的嗎?“道心終不離人心而別出，故可于情說心；而其體已異，則不成竟謂之情。”(同上)謎底是確定的。筆者在研討朱熹的人心道心思惟時，曾經提出朱子很年夜水平上把人心視為通孔，這就是人心通孔說。[11]對于船山來說，他也是持有這種觀點的。“唯性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。”[12](同上)人心是通孔，故而道心必定通過人心表現本身，這就是“道心之中有人心”或“人心原以資道心之用”。而人心也可以墮落為人欲，故人心與道心的聯結不是必定的，而是或然的，這就是“非人心之中有道心”。人心是知覺，知覺到性理就是道心，或許說“性在則謂之道心”，而沒有知覺到性理或“性離則謂之人心”。船山進一個步驟解釋道，“性在而非遺其知覺運動之靈，故養年夜則必不掉小；性離則唯知覺運動之持權，故養小而掉年夜”(同上)。就是說，道心意味著性在心上表現了出來，這種表現必定是通過知覺運動表現出來的，所以養其年夜體必定連帶著關照了知覺運動。相反，道心沒有在心上表現出來就意味著是純粹的知覺運動在做主，而知覺運動必定會順著本身的天性往追逐理性的東西，所以養小必定掉年夜。
結語
行文至此，另有幾個問題需求進一個步驟闡明。
第一，船山后一階段的道心是性、人心是情的觀點和羅整庵的道心人心性格體用論有何差別?羅整庵很是重視人心道心問題。他說：“人心道心之辨明，然后年夜本可立而得，斯講學第一義。”(《困知記》)“道心，性也。人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。”(《困知記》)也就是說，道心人心之關系是性格關系，性是體、情是用，道心人心之關系也就是體用關系。比較后期船山和整庵的觀點可以發現，他們都認為道心是性、人心是情，故而給人一種情勢上分歧的印象。可是他們的觀點其實有比較明顯的差別，此中最年夜的一點是，對于羅整庵來說，道心人心是體用關系，可是對于船山來說，情不是性而是心所生發，故而道心人心不是體用關系。船山認為性心之間的關系是體用關系，從而構成了性體心用說。
第二，道心人心是不離不雜的關系嗎?張立文認為，在船山那里，道心人心是一種不離不雜的關系。[13]根據人心通孔說，道心不克不及離開人心而表現本身，故而道心不離人心；道心雖然不離人心，可道心是性、人心是情，具有明顯分歧的屬性，故而可以說不雜。就此而言，張立文此說不為無見，但這只是問題的一個方面。人心既可以上達返天理，亦可以下達徇人欲，因此人欲之表現也離不開人心。此時，人心和人欲不離而和道心背棄，所以人心可以離開道心而墮落為人欲。是以筆者的結論是：道心人心是不離不雜的觀點至多是單方面的。
第三，對船山的論著需求仔細鑒定、甄別和分疏。筆者在研讀船山著作的過程中，時有覺得窒礙欠亨的處所，令人頗費包養情婦腦筋。好比，道心能否是中?陳來認為，船山的“道心即中、人心為情”的說法和朱熹明顯分歧，并認為船山的“這種講法就傳統力圖包養甜心網呈現道心與人心的互動沖突而言，似非妥當”[14]。應該說，陳來的觀察是敏銳的。無獨有偶，張立文認為船山上面的這段話中有誤。“未發(自注：人心)有此中(自注：道心)，已發(自注：人心)有其和(自注：道心)，有其固有。”(《尚書引義》)其見解是“應自注‘未發’為‘道心’，‘有此中’為‘人心’”，來由是船山在《讀四書年夜全說》中有未發之中就是道心的見解。[15]當然，張立文之說也存在雜糅船隱士心道心前后兩說的問題。筆者援用上述兩位作者的觀點，是想強調，類似的可疑之處在船山那里還有一些，這些都為澄清其人心道心思惟的迷霧制造了不少障礙。
內在于東亞儒學的視域，本文較為系統地考核了船山的人心道心思惟，發現其存在前后兩個階段，即互躲交發說與人心通孔說。在第一階段，船山居心立異16，故而和朱子明顯分歧；在第二階段，船山既回歸朱子，又區別于朱子。就后說而言，船山和朱子的配合點是：人心是情，道心為主；其差異點在于：朱子認為道心是情，船山則規定道心是性不是情。可見，相對于朱子而言，船山縮小了情的范圍，剔除了四端而只剩下七情，即四端不是情。相應地，他擴年夜了性的范圍，從而涵蓋了四端，即四端是性。在第一階段，互躲交發說需求滿足四端與四情數量完整分歧的硬包養管道條件；而在第二階段，通孔說中的通孔之涵蓋范圍要盡能夠地寬廣，故而由四情發展到七情。總之，船隱士心道心思惟的前說重四情，后說重七情，這或許才是其思惟的本相。
注釋
1、參見王孝魚：《人心道心》，載《船山學譜》，中華書局，1984，第317—338頁；曾昭旭：《王船山哲學》，臺灣遠景出書事業無限公司，1983，第418—433頁；郭齊勇：《朱熹與王夫之的性格論比較》，《文史哲》2001年第3期，第75—82頁；張立文：《正學與開新——王船山哲學思惟》，國民出書社，2001；陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精力》，北京年夜學出書社，2013；松野敏之：《王夫之“人心道心”說》，早稻田年夜學年夜學院《文學研討科紀要》第50輯第1分冊(哲學、東洋哲學)，2005，第77—90頁；張學智：《王夫之心性觀新論》，載王中江、李存山主編：《中國儒學》第6輯，中國社會科學出書社，2011，第47—69頁。
2、以曾昭旭、張立文和松野敏之為代表。
3、陳來對此有過約兩頁的論述，參見陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精力》，第78—80頁。
4、參見向世陵：《王夫之對理學諸命題的總結》，《哲學研討》2006年第10期，第55—56頁；陳明：《王船山〈尚書引義〉中對理學心說之檢查及其治心功夫論》，《中國哲學史》20包養dcard16年第2期，第105—106頁。
5、曾昭旭在論述人心道心之關系時也明確提出了“道心人心之互躲交發”的命題，參見曾昭旭：《王船山哲學》，第429—433頁。
6、曾昭旭：《王船山哲學》，第423頁。
7、曾昭旭：《王船山哲學》，第428頁。
8、李明輝區分了氣質之性在張載和朱熹那里的分歧含義。對于張載來說，它是氣質自己的性；對于朱熹來說，它是純善的天命之性落在氣質中而構成的現實的性。參見李明輝：《四端與七情：關于品德感情的比較哲學探討》，華東師范年夜學出書社，2008，第198—199頁。
9、參見陳來：《詮釋與重建：王船山哲學的精力》，第224頁。
10、參見陳來：《詮釋與重建：王船山哲學的精力》，第80頁。
11、謝曉東、楊妍：《朱熹哲學中道心人心論與天理人欲論之內在邏輯關系探析》，《江蘇社會科學》包養甜心網2007年第2期，第34頁。
12、筆者懷疑，註釋中“唯性生情”的“性”乃“心”之誤。否則的話，就和後面一向宣稱的“性不生情”構成了牴觸。
13、參見張立文；《正學與開新——王船山哲學思惟》，第183頁；第181頁。
14、陳來：《詮釋與重建：王船山的哲學精力》，第78頁。
15、據船山夫子自道：“竊自意可不倍于圣賢，雖或加以好異之罪，不敢辭也。”(《讀四書年夜全說》)。
責任編輯：近復
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