唐君毅品德哲學中的感情問題——感情何故後天而后天
作者：楊勇 李鮮
來源：《品德與文明》2023年第3期
摘 要：感情是唐君毅品德哲學的主要組成部門，感情何故後天而又后天的問題，學界研討相對單薄。感通、性格、私交組成了感情的整體內容，是輔成其本意天良之性善論的支撐和路徑，是解決感情後天而又后天之張力的途徑。感通提醒了心靈才能的直覺、感情與感性之多層交集；性格闡發了心、性、情三者後天善性的同位構建；私交的善惡轉化，呈現出感情由后天通向後天的包養感情辯證關聯。唐君毅借助感情剖析，必定水平上解決了性善與性惡分離的窘境，對重審當代德性論、實踐包養條件品德生涯具有主要的啟發意義。
作者簡介：楊勇，云南年夜學哲學系傳授；李鮮，昆明學院講師
唐君毅討論品德哲學時，一方面猛攻中國人道論中天性善的德性論基調，另一方面卻力圖打破以“性善”覆蓋或流放其他品德元素，特別是忽視“感情”的誤區，并以“性格”論作為鑒定總攝各類形而上學的定心石。事實上，學界當前似乎有一個傾向，即將感情作為建構當代中國品德哲學的一個衝破點，以此區別中西品德感性主義體系。故而，唐君毅重審感情的理論意義與當前這一學術現象有著高度的類似性，這亦說明其品德哲學具有很是強的現代取向。
從學術史看，中國哲學中的感情問題始自先秦時期，不過經宋今天理人欲之辨后，尊性賤情的觀點便趨于主流。同樣，雖然蘇格蘭學派曾崇尚品德感情的根源性，但經過康德的感性主義洗禮之后，東方近代哲學也傾向于將感情作為理性的存在而以感性規制感情。中西品德哲學的感性主義都采取了將性與情、感性與感情二分對峙的情勢，感情亦因非感性的特征而被壓抑。對此，唐君毅是反對的。他采取的理論設計是給予感情與感性劃一的後天位置，并力圖剝離和呈現感情內在的諸要素，構建以孔孟性格論(“性格本善”)為基礎的新型儒家感情理論。
正因唐君毅的感情剖析是多層次的、復雜的，所以學者們曾提出頗多有啟發性的思慮，觸及感情的能動性、感情的內在廣泛性等側面。不過，就唐君毅自己對感情的劃分而言，他重要集中在如下三個方面的討論，這也是我們進一個步驟深度發掘其感情理論的主要線索。
唐君毅說：“夫人之情，固一方有惻隱、羞惡等善情，亦有似無善不善之飲食男女之情，與淫亂、奪取、妒忌、嗔恨之惡情。”[1](101)善情與惻隱、羞惡等品德感情相關；飲食男女之情，為天然感情，不需求參加品德的判斷；淫亂是違背品德原則導致惡的感情，是欲看導致惡的後果之后，呈現出的品德判斷之惡情。同時他強調性與情同是本意天良所生，“情之依于‘超出個體之天然性命，而與物相感通，并求成己成物之心性’而生者”[1](100)。在此，情與性都是本意天良的屬性，但情具有與物感通、超出個體無限性、回歸心性本然的特點。結合這兩個方面看，感情實際上存在一個內在的張力，即何故是後天而又后天的?
為此，唐君毅嘗試從感通、後天同位和辯證轉化三個角度，解決這一內在困難。
一、重審感情的三個角度
起首，感通是品德感情發生的原初機理。唐君毅認為它是萬物之間交感的本然狀態。對人而言，感通可以實現“仁”在情和性上的統一，他說：“此是一純情、純感通，亦即純性純仁之實現。”[1](126)唐君毅堅信，感通是品德本意天良的能動屬性，它可以根據心靈的方法，表現為知、情、意的結構。感通在心情、自他的交感之中，使本意天良具有了對象性的特點。只是唐君毅為了確保本意天良和天性的純善，便不得不將浮于物象的、具體的對象歸于感情，于是感情由此而分化為有善有惡的。
其次，感情是本意天良、天性的發用，但性、情、本意天良又是後天統一的。唐君毅以為，在品德境域中，天性是純然的善，它能夠供給品德法則。可是，對品德法則的認識(知)包養故事和實踐(意)，只要在真實的品德感情(情)之統一下，才可以確保“善的天性”與“善的法則”的完美建構。所以，真情實感是天性通過心而發用的變形。正所謂：“情即性之求實現，亦即乞降諧之實現。”[2](192)在包養價格ptt此，唐君毅凸顯了感情與天性的後天層次，并給出了性與情的主要區別，即感情表現出原初能動的、類似心思感觸感染的狀態，它不是對經驗物的心理或心思感觸感染，而是表現為對品德法則的“情實”，即真實接收和真實實踐。
最后，感情有流向惡的現實基礎，但它卻從背面促進人道善的回歸。唐君毅說：“惡情唯是依善性而生之情，為心所構成之觀念所限制，而橫流于狹道之產物。惡情生后，可以積而成習，然終在性上無根。”[1](103)借用宋明理學的說法，“一念沉淪”是惡的開始，天性與感情由此徹底分離，感情與欲看結合而成私欲之情，于是在客觀上隔絕了原初感通的性格一體。私欲會違包養網評價背由“仁”而來的各種善的德目。不過，當心靈依據品德感性，覺悟私欲的封閉性、唯我性之后，一種向善的趨勢便會促進人格善的傾向辯證地發揮其感化。在此，唐君毅從辯證的角度包養女人出發，將惡限制在與本意天良、天性隔絕后的感情，其關鍵在于他沒有完整拋棄惡情，而是盼望通過本意天良展現出品德認知的才能，從惡之中超拔出對善的回歸和踐行。
唐君毅構建品德哲學最最基礎的基礎是以“仁”“知己”為內容的德性本意天良，尤其是“感通”的引進使得整個宇宙、社會現象都呈現出品德的意味。這也難怪有學者將其思惟判斷為“泛品德主義”。1可是，借使倘使深刻考核唐君毅高度重視感情的來源根基性，或許會發現這一觀點需再加以反思，這里不再贅述。我們加倍關注的是：唐君毅的品德哲學是若何解讀感情的。而通過感情問題的揭發，或包養違法許可以加深懂得其將品德作為文明之源的意趣。
結合後人的研討，我們發現唐君毅討論感包養管道情時，不是將其作為感性和心性的附屬品，而是將其看作某種後天性、根源性、廣泛性的存在。可是問題在于，假如感情具有如上性質，那么，同樣是作為後天根源存在的本意天良天性，它們獲得後天性的條件是什么?假如三者均具備了後天性，那么心、性、情的關系又是怎樣的?假如承認傳統將感情當作習氣的設定，那么，習氣的善惡之性若何回應感情具有的後天善性?這些問題的解決，恰是詮釋感情為何既後天又后天的途徑，亦是下文剖析的基礎線索。
二、“感通”作為感情後天屬性的來源
“感通”一詞來自《易傳》所言“《易》無思也，無包養網比較為也，肅然不動，感而遂通全國之故”。唐君毅將之認定為宇宙萬物運作的方法，須借人心而彰顯，于是人心便具有後天本體的意義。
唐君毅在暮年提出，心靈活動最基礎上就是“所以遍觀通觀其‘若何感通于其境之事’之年夜道也”[3](7)。人心起首處于感應天道的肅然而無及神幾變化，當人心以“知”的方法面對天道時，天道轉而形下，表象為無形的世界。人心亦相應呈現出向內、包養一個月向外、向上三個標的目的的感通才能[4](122-123)。
向上的，是對天道生生仁德之直觀，但這一點必須借助非宗教式的“信任”來確立。唐君毅認為，普通的宗教崇奉類型重要關聯于品德感情[5](262)，而對仁德的“信任”卻是兼備品德感情和品德感性的篤定。所以說，“你必須信任有一品德價值之全體在你之上”[6](49)。唐君毅以為在原初本意天良與天道的感通情勢下，本意天良是後天擁有天道的仁德之性，“人之性命心靈中之原始之性格，此即人之原始的仁心中之性格也”[5](134)，故而本意天良直接感應天道。別的，本意天良與天道是“共頻”的，它沒有對象性，只是一種無分別的“包養平台原始活動”，即“一感覺情義之活動”[5](134)。此處本意天良表象為“現量”的直觀，天道仁德被內在化。由于普通人難以觸及本意天良的層包養妹次，所以唐君毅轉而用“信任”波折表達。
向外的，是對天道下而為器的外境之認知，由之而成的認知系統，成為品德知識的需要條件。借用東方哲學的理路，唐君毅對外境的感通，給出了類似于認識論的特質。人心最先表現為純粹的意欲、不帶概念情勢的意向才能。由純粹的感覺，經人心開拓和構建，樹立起知識體系。[3](314)普通而言，認識和知識必定觸及感性的問題，但唐君毅似乎對感性做了一部門屬性讓渡，將之讓渡到感通的域界。“吾人之思惟與知識之構成，即可以此所思所知者——若何呈現于此能思能知之心靈之前，而自有其改變。”[3](169)即，感性具有兩個部門：純粹思維情勢與思維的內容。純粹思維情勢，好比類、數、因果等情勢，這是一種思維的方法和條件；而思維的內容，好比具體的因果事務，則帶有經驗事實的特質。于是唐君毅指出，思維內容是一種打破純粹思維個體的門徑，此時這個純粹思維個體就擁有了向外的能夠，構成人我、自他的真實感觸，但人心也能夠被封閉起來，阻礙了本然之仁性仁情的昭顯。
進到認知系統的感通，實際有兩層含義：第一，先于一切感性的感應；第二，經驗性(現實性)的感性感通。感應的感通更多呈現為一種被動的安慰，是傾向于人心的天然屬性，但它卻是自然的天然之仁，也就是對外境的適應性。這一層感通與本意天良天道的感通分歧，因為存在著自我和對象的對峙。唐君毅認為，有機體原有一種純感覺或純理性的欲看請求，這是人之天然性命中能天然感通之仁。[3](317-318)即將感通賦予一切有機體上，唯獨人類在此適應性的基礎上構成了歷史文明。而適應性，就是為了保存，正相應于天道生生之原則。作為經驗內容的感性感通，則重于強調超出自體的推及，台灣包養推及于他者，并同時將對他者的感觸拉回到本身，為下一個步驟的感性判斷供給能夠性。
向內的，這是判斷以后構成的超出自我，復歸天道仁德的感通，體現真道理性的品德實踐。唐君毅認為，感性認知的參與構成了一個高層位的、具備“思”和“反思”的判斷，在人、我的清楚關聯中，“自覺”到自我是一個無限與無限的統一體：一方面，無限性表現為人作為自我的限制；另一方面，無限性則是超越本身而朝向他者的能夠性、現實性和必定性。對于唐君毅而言，他者當然有“物自體式”的意義，不克不及完整被自我所證明和認識，可是他堅定主張：“此心靈即唯有直接遭受另一同具此無限性之心靈，乃能得遇其真正之限制，而使其本身之心靈之擴年夜超升，成為真實能夠。”[3](464)自我和他者唯有通過心靈的直感，才幹獲得彼此的真實貫通。人心不斷衝破自我的局限，實踐無限性的心靈開拓，獲得真情實感的品德境界，直接感通天道之生生仁德，由此人心亦最終證本錢心知己。
總的來看，唐君毅的“感通”包括著純粹的感覺、包養網比較經驗直觀、感性判斷、感性直覺包養軟體，甚至某種來自感情的“崇奉”。人我、物我、人天的多維關聯，使得世界萬物因人心的感通而呈現為萬物一體的整體性命存在。感通建構出主體性在先的主客融會新型關系。憑借著感通，心靈得以貫通天道，以仁心仁情實踐著人類社會的品德幻想，正所謂“感通即仁，則此一切德，皆可說為仁德之表現”[3](467)。
三、感情對“人道善”的先驗構建
唐君毅借助中國哲學傳統，認為“情即性之求實現”“盡其性即盡其情”[2](192)。感情是心性的發用，心之天性善因感情而得以呈現，但感情在本源上是後天同位于心之天性善的。
人道之“性”，在傳統上有多重含義。唐君毅提出中包養網車馬費國有四種原初型理論，即孔孟、老莊、告子和荀子，而真正綿延于中國傳統品德理論的，是孔孟、《易傳》《年夜學》《中庸》甚至宋明一系的儒家思惟。儒家的品德體系充足信任和堅持人道向善或本然善的一面，從而體現出從個體主體到社會總體的善。通過性與情的關系，儒家走向了重人文教化的途徑。
依照唐君毅的解讀，孔子重視文章禮樂對人道的陶冶，雖沒有明言人道必善，但開啟了“仁”之為善心、善情的觀點。唐君毅云：“孔子之教之所重者，則在人之所志所學。為仁由己，使心不違仁，是為‘質’；見于禮樂，為文章。”[7](11)
孟子繼承孔子，開拓出性善論。其創新處在“心”“性”“情”三者的關系。唐君毅認為，孟子之新義是“即心言性善，乃就心之直接感應，以指證此心之性之善”[7](16)。心性善是基于內心的直接開拓，而不需求設立內在的、客觀的規范，是直接就著心性說性善。孟子之心就是仁德之心，心自然自具仁德之性。一方面，從天然狀態論來看，人的天然屬性(“食色”)等天性是被積極承認的，並且人類的天然繁衍和生涯次序的構建，也必定產生出血親家族關系，并構成傑出的社會規范。另一方面，從人心的主動性來看，人心經過對天然性命(天性、欲看)的涵蓋、順承、踐履、超出四個步驟，打破個包養一個月價錢人的局限，將仁德推及別人，實現自我的超出，直接呈現作為本意天良之“性”的真正意義，故孟子言“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)。
《易傳》《年夜學》《中庸》諸書均折射出孟子性善之旨。《易傳》以“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”言說天道下而為人性的特點，強調通過人本身的品德生涯歷程的純粹化、純一化，借自誠而善性相繼，從而成績本身，并客觀地證成宇宙之生生仁德。《年夜學》重明德，是先立人道本然即包養甜心善即光亮，故以正心誠意與毋自欺的包養dcard正反兩面工夫，擴充出人道善的光線。《中庸》重在以“誠”的本體為天道，人心以“誠”自求，以“戒懼”“慎獨”自覺，實現自我號令的品德生涯，完成成己成物的天性之善。
綜合而言，唐君毅認為，孔孟人道論的獨特徵表現為：人心能夠在本身才能的不受拘束、主動之下，反應出性善的本質；同時人心的品德感性將性善相續綿延發布，展現了天道的生生不息。這樣，一個完美而有性命力的品德幻想便變得現實可行。這一思緒優于其他三種類型的人道論。唐君毅剖析說：告子，以天然屬性定義人道，以“生之謂性”“食色，性也”蘊含著人道隨社會條件而成為善惡的能夠性，所以需求內在的客觀規則規范人道。莊子雖承認人道之天然屬性的本然，但人心向外“馳而不反”構成“機心”，并樹立起內在規范歪曲和束縛人心本然的淳樸、無善惡之性，故而莊子重視“復性”，以達到“壹其性”。[7](30)荀子從品德幻想的人文教化角度言“性惡”。荀子區分了人道天然不變的一面和人心慮積能習偽飾的一面。“性惡”非定然的惡，而是相對的。雖然二者不克不及說明人道定然的善惡，但人心在欲求“善”的過程中，反思到本身沒有達到“善”的幻想，于是轉而將人道品德不完美指包養網推薦為“不善”，由此凸起“性惡”之說。所以，站在客觀的立場，荀子審視了人道相對于內在幻想品德規范之下的狀況，故而強調化性功夫——中理合道、知危知微的主要性。[7](45)
根據這一歷史回顧，唐君毅站在孟子的角度指出其他三種類型的人道理論是出缺憾的，告子和荀子更重視內在品德規范的意義，而疏忽了人心的直覺義和超出義；莊子則往除人心的德性內涵而只回歸為天然。出現這樣的缺憾，就在于他們忽視了“情”“性”“心”三者本來處于統一位次，尤其忽視了“情”所具有的後天位置。
對于情，起首要承認其在人道論中的後天性。後天性，是說感情與人道的同位，從存有論的角度看，它并非人道產生出來的，而是心、性、情後包養一個月價錢天的同位。并且，感情具有某種原初動力源的感化，是人類品德行為的推動者。唐君毅認為，“以內外之貫通訓情，乃中國哲學下情之最廣泛的意義”[8](109)。在孟子的人道論中，對情有充足的論述。
情的最後情勢是人心的“不忍”，因不忍而有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、長短之心。孟子用孺子進井包養網心得的情形，描寫普通人對孺子產生超出于血親的憐憫之情，以此來論證人具有一種當下超出各種具體的社會關系的限制而呈現的感情。在品德領域中，這一感情無疑是善的，孟子以之為條件，提醒了人心的善和人道的善。唐君毅結合心、性、情，直接將三者置于同位次，判斷它們的後天之善。
可是，在孺子落井的品德情形中，若何證明情的後天之善，唐君毅設計了兩條路線：即從上而下觀及從下向上說。
前者闡述了孟子的德性心，認為德性心一開始就擁有了天道生養萬物的仁德，天道是心的最最基礎條件。德性心因天道而必定善。德性心因本身能夠感應的才能，感通萬物，并以具體的人之類別的方法，感應人與人的關聯，這就成為共情。四端之首的不忍、惻隱之情，可呈現出心的仁德之本質，而不忍、惻隱之情亦被看作德性心的自然吐露。這般，情的善性不是被德性心所賦予的或許天生的，而是後天必定的。
后者則直接說情面的善性。情面包括著各種情緒，所謂七情六欲，可為何孟子偏偏以“惻隱”作為起點呢?唐君毅斷言，因為“惻隱”的感情是仁德之心的“開朗”的起點，由此仁德之善性才可以擴充到整個社會領域，實現自我局限的超出。“此惻隱之心中，則可并包養感情無此滯留。唯以在其中，心無所滯留，而直感直應，方見此惻隱心為一表里洞然之真惻隱心。此外一切性格心，亦皆以能達此表里洞然之一境，為最高標準。”[9](73)
所謂的“開朗”，就是不忍之心，吐露出德性心與品德感情和感性的同構關系，并將此同構關系直接感化于事物上，構成善的行為。依照唐君毅的解讀，孟子是以惻隱之心為開端，羞惡之心、長短之心、辭讓之心后于惻隱之心，惻隱之情強調的是沒有任何品德判斷或價值判斷而直接從內心中產生出來的善情，這就是仁德之心最直接的顯露。所以，惻隱之情與不忍之心、性善屬于統一層面。性善通過不忍之心所直露的惻隱之情表達出來，并表現在孺子進井的品德情形中。相對而言，羞惡、長短、辭讓則已經暗含著仁德之心與德性原則的具備和運用，更體現出一種品德感性的開展。可是，它們若何得以充足實現義、禮、智的善性，卻需求情的參與，這樣才可以獲得真實的義、禮、智，而非偽飾。就是說，感情能夠真正接收羞惡、長短、辭讓的意義，人的欲求行為也因其感情對品德原則的認可，而直接產生品德行為。這就是“開朗”的歷程。故而，情在與性善同位之時，還呈現出奉行品德實踐的動力感化，以真情真性而將品德感性實踐到具體事務中，實現“好好”“惡惡”的幻想狀態。
四、私交對“性善”的辯證意義
由于感情是通內外境的性之用，所以在面對境的時候，確實會出現惡的危險。那么，應若何對待這一問題呢?唐君毅認為，感情的惡是自我局限、無私所導致的，它雖然不克不及與性善一樣放在後天同構的位置，但它卻辯證地成為推動人道善之擴充的助力。唐君毅為了保證性善的本體位置，凸起了情的意義，認為唯無情才幹承擔起“惡”的能夠。
唐君毅言“一念之沉迷”是“惡”產生的源頭，即人的無限精力被困厄在欲看之中，可是，“精力之表現最基礎是善，惡只是一種變態之表現。惡為善之背面，然善復求反其背面，故惡只是一種為善所反之負性的存在，惡非真正的精力之表現。由此而歸于性善之結論。在此處我又是取資于王陽明之知己之善善惡惡之說，以完成孟子性善論”[6](11)。
後天之性善，是通過感情之後天善表達出來的，故唐君毅認為，“此心體知己之性理，自始即為一通過此好善惡惡之情而見，亦即通過好公道而惡分歧理之情而見之性理”[7](363)。感情一方面同位于後天的善性，但另一方面卻表現出天然性。天然性是依據身體引出的。人在向外感應之時，受限于本身之身體，個人的訴求不斷漲高。對本身的執著，構成了一念之私，而不斷維護、擴張本身私欲的行為便誘發出各個層面的惡。所謂的一念之私是無限自我依于認識才能的局限而表包養價格現台灣包養出唯我中間的感情，這一感情源于身體的天然屬性，是天然心思的情緒。
依唐君毅的解讀，心靈與身體的結合是最為底層而基礎的，所以心靈必定有一部門要共同、體現出生體的天然性。但性善之本意天良以天性至善通達天道，絕對不成被天然性所拘謹。所以能夠決裂的就只要“情”了，即決裂為體現天道仁德之後天的性格與結稱身體(純粹的天然需求)的私交或私欲。而這時的私欲或私交就循環論證式地充當了心靈的一部門。在此，我們會看到唐君毅所說的心靈是一個泛心靈的存在，包括著天性善的心、天性善的情以及一念之私(這是品德認識的判斷)之下的私欲或私交。前二者是必定的善，但在現實評價和後果中，并非定然的；私欲、私交則是現實中定然的，但從天道本意天良的角度看，卻又不是必定的。所以，私交、私欲并不是純粹的、抽象的惡，就像在體用關系中，情惡是體用之中的用或本末之中的末，是第二義的，而非與心善、性善、情善的實體性的善處于統一層次，性格的實體之善是在第一義的。
從人的天然屬性看，私交是無所謂對錯、善惡的，甚至要承認其公道性。可是，從私交的發生和後果觀察，卻會導致惡的問題：第一，情惡是天然性吐露的一種方法，這是一味尋求本身需求時導致的各種聽任，相對于“中節”“中庸”而言，就是不善的；相反，持中的情，則是善的。第二，個體之情的一味聽任導致本身不克不及獲得或許過度獲得的苦楚，就身體的愉悅而言，這是不善。第三，個體因為一味關注本身，在面對他者時，產生不悅或不善的情緒。事實上，這三個方面提醒了私交的心思來源以及與適度、愉悅、感性認識等三個內容相關的、關于惡的判斷。
唐君毅認為，從品德心思的層面看，身心天然需求的不適或認識的局限帶來的惡感，僅僅是厭惡、煩惱的欠好情緒，它與身心或品德的愉悅等感情構成鮮明的對比，體現著趨利避害的功利主義傾向，但它不用然是品德的“惡”。但是按照品台灣包養網德感性的判斷，私交一旦變成對自我欲求的無限尋求，墮入無感性的狀態后，就會趨向于惡，如歷史上的戰爭、人際的爾虞我詐等，帶來客觀的惡之後果。這樣的私交，其本質就必定是惡的，是惡的動力。至此，唐君毅最終將惡的問題完整納進后天的感情之中，并以物我、善惡作為情之惡，而非性之惡的內容。
不過，情之惡對于性善卻有辯證的助成感化。唐君毅運用黑格爾的辯證方法，對情惡的意義做了闡釋。其最主要的價值是逼出了“自覺”，即品德感性的覺醒。故“唯有最高之品德生涯而自覺之者，如圣人，乃能自覺其生涯中之有至常與真常”[3](497)。人作為天然萬物之一，其天然屬性使人類的無限欲求在無限的尋求中無法獲得滿足，故而人的私交、欲看必定是苦楚的，但人卻恰好可以從苦楚中反思自我、思慮無限。
唐君毅認為，“人之本利慾熏心之心為始，以有其品德行為者，即可轉而以利慾熏心之心之裁抑，為其終。合此始終，以觀此人之利慾熏心之心，即見此利慾熏心心之發展，為一辯證的歷程”[3](494)。通過這一辯證的歷程，人類認識到：一方面，私交帶來的品德之惡是源于對無限和無限的無知，它掩蔽了品德認知，所以借著對私交的反思，開啟了本身品德審思的門徑。在此，私交啟發了品德認識，且結成品德知識。另一方面，這一覺醒是作為品德感性主體的覺性，他能夠在覺性中，認識到無限本身和無限宇宙不是決然隔離的，而是相貫通的。貫通之處，就在于認識到宇宙無限就是其生生不息，而本身對生生不息的萬物之仁心包養心得，正是以惻隱之情、不忍之心的善表達出來的。當意識到天人一體之后，自我就是品德生發的緣由，由自我供給品德法則，本身的品德感情與品德感性是同業同質的，并以真情、真義的行為實現于品德生涯中。在此品德幻想的境界中，人的情莫不中節、莫不中理。雖然私交依然存在于無限的性命中，但在品德感性之下的無限性命卻將私交之私轉化為公，轉化人的個體性而為人類的全體性，實現情與性不分本然的善，人心由此超出為仁心、天心、道心。
在這一層辯證轉化中，包養網VIP情從身心的天然屬性轉而回歸到性格一體的本然善，但其作為情的天然屬性并沒有消散，反而依然存在包養網車馬費。分歧的是，這時私交、私欲是被充盈著善之性格的品德人格在品德感性的審視下，“自覺”地展現其應對事物之際，處于公道中節的狀態。于是，情的天然性在被保有的同時，本身同樣獲得超出，實現了後天性的證成，與性之善處于同位的建構，展現包養網單次了既後天又后天的特徵，明示出本意天良善的終極設定。
結 語
綜上所述，感情的內涵發明，其既後天又后天的特徵，是唐君毅品德感性主義中不成或缺且應被充足重視的一部門。雖然他認為其性善論是不脫儒家系統的，所謂“吾人之言心與性理，則仍依于朱子與陽明的路數”[10](自序)，但重視感情并正面承認感情的現實價值，以及對感情與性善的多層次關聯之解析，卻又賦予其品德哲學溫潤的氣息和時代的新義。
而感情理論和現實價值，或許正如唐君毅在總結《性命存在與心靈境界》的創作目標時指出的，盼望實現“生涯之感性化、性格化，感而能順當然之道，以應其所感而能通；人即有其心靈性命之真實存在，亦見其所感通者，皆為真實之存在”[5](339)。人類的生涯是品德的、仁愛的、感性的、因仁而無情的。生涯當然有其感性的一面，但也不克不及缺少真情之一面，這樣方是人類品德生涯的實相。
注釋
1參見傅偉勛:《從創造的詮釋學到年夜乘佛學》，東年夜圖書公司1990年版，第112頁。類似的討論多是從品德感性、品德意義的角度對唐君毅的理論進行整體式批評，而對品德感情等具體問題和邏輯關聯均沒有給出剖析。
參考文獻
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