經學、歷史與歷史書寫——以鄭玄論圓丘禮為例
來源:陳壁生(清華年夜學哲學系傳授)
作者:《四川年夜學學報(哲學社會科學版)》2022年第2期
摘 要:中國的經史傳統,有著極為復雜的內涵。以圓丘祭天之禮為例,在兩漢經包養網比較典中,只要《周官·年夜司樂》說起過一次“圓丘”,而無論是今文經典,還是兩漢典禮,在祭天典禮上都只要南郊祭天,沒有圓丘祭天。東漢末年經學年夜師鄭玄統合今古文經學,均衡經典異義,并以《周禮》為基礎構建了一套新的禮學體系。鄭玄將《周官》的圓丘納進祭天典禮,認為在南郊之外,還有更為主要的圓丘祭天。這是鄭玄以經文為本,統合今古文經學的結果。經學的改變立刻帶來軌制的改革。在政治層面,當“鄭氏家法”被廣泛接收之后,魏明帝開始以鄭玄經學為基礎構建祭天年夜禮,初次制訂了圓丘祭天之禮,這表現出經學塑造歷史、軌制的特點。別的,鄭玄把《周官》懂得為周公制作的一代年夜典,周公又是一個歷史人物,那么,周公制作的年夜典,便成為周代的歷史,並且因其具有“經”的位置,而成為最可托的歷史。是以,鄭玄的經學在杜佑《通典》等史學著作中,成為構建周代史的資料。可以說,經學不斷在塑造軌制、塑造歷史,同時,又不斷在塑造三代的歷史書寫。從鄭玄論圓丘禮中,便可以看出經史關系的多層面相。
關鍵詞:鄭玄; 圓丘禮;經學; 歷史書寫;祭天
中國現代皇帝親行之禮,莫年夜于祭天。自兩漢經學興起,博士說經,朝臣議禮,祭天年夜典莫年夜于郊祀。是故《史記》有《封禪書》,《漢書》有《郊祀志》,《后漢書》有《祭奠志》,皆在《禮樂志》之外挺拔一志,以敘其事。
然自《周官》出于山崖屋壁,經文中僅一次說起“圓丘”一詞,即《周官·年夜司樂》云:“冬日至,于地上之圓丘奏之,若樂六變,則天神皆降,可得而禮矣。”【1】遍檢群經傳記,此為唯一處明白話“圓丘”者。可以說,圓丘祭天,今文經書無其文,博士傳經無其說,兩漢郊祀無其禮。而鄭玄僅憑《年夜司樂》一語,極盡縱橫捭闔之能事,構建出一套在南郊之外,且比南郊更重的圓丘祭天年夜典。圓丘祭天之禮的出現,是一個典範的“鄭玄問題”,集中體現了鄭玄的解經方法。經過鄭玄,圓丘祭天之禮進進中國傳統政治,塑造了政治的基礎價值,同時,也進進了后世的周代史寫作,成為構建三代史實的主要資料。
一、鄭玄:構建圓丘禮
南郊祭天之禮,經書常見明文,雖經籍旨意分歧,而經文所論相合。《孝經·圣治章》云“郊祀后稷以配天”,言尊祖配天也。《禮記·郊特牲》云“郊之祭也,迎長日之包養甜心網至也”,言其時也;云“兆于南郊,就陽位也”,言其地也;云“牲用骍,尚赤也,用犢,貴誠也”,言其牲犢也;云“卜郊,授命于祖廟”,言郊前卜日也;云“郊之祭也,年夜報本反始也”,言郊祀之意義也。《禮記·祭法》云有虞氏“郊嚳”,夏后氏“郊鯀”,殷人“郊冥”,周人“郊稷”,言四代配享之變也。凡此諸說,其言甚富。而于圓丘,只要《周官·年夜司樂》出現一次。“圓丘”之義,并非禮名,也非方位,而是祭壇形制。《周禮》賈疏云:“言圓丘者,案《爾雅》,土之高者曰丘,取天然之丘,圓者,象天圓,既取丘之天然,則未需要在郊,無問東西與南南方皆可。”【2】也就是說,“圓丘”指的是天然而非人為構成的圓形土包。郊祀指方位在南郊,圓丘指形制是天然土包,就此而言,二者并不牴觸。而鄭玄之所以必分之為二者,是由包養網單次其注經特征所決定。
要懂得鄭玄怎樣把郊祀、圓丘分開,必須起首懂得鄭玄的注經特征。鄭玄注經,善于以經文為本,通過對經文的結構性剖析,來懂得經文自己。橋本秀美在《鄭學第一道理》一文中認為:“‘結構取義’才是鄭注《三禮》最基礎的解經方式。”【3】在鄭玄看來,經文是第一位的,並且經文不只由字詞構成,一句話、一段話,都是一個整體的結構,是以,不克不及單純從對文字的懂得達至對一句話、一段話的懂得,文字只是供給一種表達意義的標的目的,具體的意義更要在一句話、一段話的整體結構中往掌握。
在祭奠問題上,最完備的禮類,竟是《周官·年夜司樂》之文,也是唯一一處提到“圓丘”的經文。《年夜司樂》并鄭注云:
乃奏黃鐘,歌年夜呂,舞《云門》,以祀天神(注:天神,謂五帝及日月星斗也。王者又各以夏正月祀其所授命之帝于南郊,尊之也。《孝經說》曰“祭天南郊,就陽位”是也)。乃奏年夜蔟,歌應鐘,舞《咸池》,以祭地示(注:地祇,所祭于北郊,謂神州之神及社稷)。乃奏姑洗,歌南呂,舞《年夜韶》,以祀四看。乃奏蕤賓,歌函鐘,舞《年夜夏》,以祭山水。乃奏夷則,歌小呂,舞《年夜濩》,包養網dcard以享先妣。乃奏無射,歌夾鐘,舞《年夜武》,以享先祖。……
凡樂,圓鐘為宮,黃鐘為角,年夜蔟為征,姑洗為羽,雷鼓雷鼗,孤竹之管,云和之包養意思琴瑟,《云門》之舞,冬日至,于地上包養感情之圓丘奏之,若樂六變,則天神皆降,可得而禮矣。凡樂,函鐘為宮,年夜蔟為角,姑洗為征,南呂為羽,靈鼓靈鼗,孫竹之管,空桑之琴瑟,《咸池》之舞,夏季至,于澤中之方丘奏之,若樂八變,則地示皆出,可得而禮矣。凡樂,黃鐘為宮,年夜呂為角,年夜蔟為征,應鐘為羽,路鼓路鼗,陰竹之管,龍門之琴瑟,《九德》之歌,《九韶》之舞,于宗廟之中奏之,若樂九變,則人鬼可得而禮矣(注:此三者,皆禘年夜祭也。天神則主北辰,地祇則主昆侖,人鬼則主后稷,先奏是樂乃至其神,禮之以玉而祼焉,乃后合樂而祭之。《年夜傳》曰:“王者必禘其祖之所自出。”《祭法》曰:“周人禘嚳而郊稷。”謂此祭天圓丘,以嚳配之)。【4】
這段經文,事實上包括了兩套關于祭奠的經文結構,第一套是天神、地示、四看、山水、先妣、先祖,第二套是天神、地示、人鬼。
鄭玄注經的特點,是完整依照經文的結構對經文進行解釋。雖然這里兩套經文結構都有“天神”“地示”,但既然用樂分歧,說明所指有別。事實上,在經典體系中,很難找到兩套“天神”與兩套“地示”。鄭玄為了遵從這兩套“用樂分歧”的經文結構,必須找到相對應的天神、地示。經文有冬至圓丘祭天,故以最尊之昊天天主,即北辰注之;有夏至方丘祭地,故以昆侖之神注之。《左傳·桓公五年》載甜心寶貝包養網“凡祀,啟蟄而郊”,孔疏云:“鄭玄注書,多用讖緯,言天神有六,地祗有二。天有天皇年夜帝,又有五方之帝,地有昆侖之山神,又有神州之神。”【5】此中,祭天者,冬至圓丘祭天皇年夜帝,四郊、郊祀祭五方天主。祭地者,夏至方丘祭昆侖之神,又有北郊祭神州之神。在鄭玄對經文的這種懂得中,圓丘、南郊祭天之禮,不成能合一,合一則破壞了經文自己的結構。
在禮經中,關于祭天的記載,一些內容外行禮時間、地點、用玉、用包養故事牲、用樂等方面的差別,同樣使圓丘祭天出現之后,在文字上獲得比較公道的解釋。
一是祭天時間。郊祀之禮,鄭玄篤信讖緯之言。《易緯·乾鑿度》云:“三王之郊,一用夏正。夏正,建寅之月也。”則郊天在夏正之月。《郊特牲》云:“郊之祭也,迎長日之至也。”鄭玄即引《乾鑿度》之文以注之。然上《周官·年夜司樂》云:“冬日至,于地上之圓丘奏之。”則是冬至之日。因一在夏正之月,一在冬至之日,故鄭玄分為夏正郊祀祭天,冬至圓丘祭天。可是,《郊特牲》又云:“郊之用辛也,周之始郊,日以致。”是用建子之月,辛日,由于上二者皆分歧。故鄭玄乃以之為魯禮而非周禮,注之云:“言日以周郊天之月而至,陽氣新用事,順之而用辛日。此說非也。郊天之月而日至,魯禮也。三王之郊,一用夏正,魯以無冬至祭天于圓丘之事,是以建子之月郊天,示先有事也。用辛日者,凡為人君,當齊戒改過耳。周衰禮廢,儒者見周禮盡在魯,因推魯禮以言周事。”【6】也就是說,《郊特牲》云“郊之用辛也,周之始郊,日以致”,與“三王之郊,一用夏正”分歧,魯是諸侯,因周公而得皇帝之賜,可以郊祀祭天,但不克不及圓丘祭天,所以用此建子之月,辛日郊祀。
二是祭六合點。《周官·年夜司樂》云“于地上之圓丘”,“丘”之義,《爾雅》云:“非人為之丘。”也就是說,圓丘是天然構成的。而《祭法》云:“燔柴于泰壇,祭天也。”鄭玄云:“封土為祭處也。”【7】泰壇是人為形成的。是以,只要分出圓丘與南郊,用南郊解釋《祭法》之泰壇。
三是祭天用玉。《周官·大批伯》云:“以蒼璧禮天,以黃琮禮地,以青圭禮東方,以赤璋禮南邊,以白琥禮東方,以玄璜禮南方。”此祭天用蒼璧也。而在《周禮·典瑞》中又云:“四圭有邸以祀天、旅天主。”此祭天用玉與蒼璧分歧。是故鄭注《大批伯》云:“此禮天以冬至,謂天皇年夜帝,在北極者也。”即冬至祭天于圓丘。而鄭注《典瑞》云:“祀天,夏正郊天也。天主,五帝,所郊亦猶五帝,殊言天者,尊異之也。”【8】即夏正祭天于南郊。
四是祭天用牲。《周禮·大批伯》云:“皆有牲幣,各放其器之色。”上既云“以蒼璧禮天”,則用牲也是蒼色。但《禮記·祭法》又云:“燔柴于泰壇,祭天也。瘞埋于泰折,祭地也。用骍犢。”【9】即祭天用骍犢。是故鄭注分《大批伯》為圓丘,而以《祭法》所言為南郊。
五是祭天用樂。《周禮·年夜司樂》上文云:“乃奏黃鐘,歌年夜呂,舞《云門》,以祀天神。”是祭天用黃鐘、年夜呂也。《年夜司樂》下文又云:“凡樂,圓鐘為宮,黃鐘為角,年夜蔟為征,姑洗為羽,雷鼓雷鼗,孤竹之管,云和之琴瑟,《云門》之舞,冬日至,于地上之圓丘奏之,若樂六變,則天神皆降,可得而禮矣。”是用樂與上“祀天神”分歧也。故鄭玄注上云:“王者又各以夏正月祀其所授命之帝于南郊,尊之也。《孝經說》曰‘祭天南郊,就陽位’是也。”以上文為南郊祭天。下文明言“圓丘”,故鄭注云:“《年夜傳》曰:‘王者必禘其祖之所自出。’《祭法》曰:‘周人禘嚳而郊稷。’謂此祭天圓丘,以嚳配之。”【10】是以下文為圓丘祭天也。
鄭玄之后的王肅主郊、丘為一,《郊特牲》疏駁之云:“又王肅以郊丘是一,而鄭氏以為二者,案《大批伯》云:‘蒼璧禮天。’《典瑞》又云:‘四圭有邸以祀天。’是王分歧。《宗伯》又云:‘牲幣各放其器之色。’則牲用蒼也。《祭法》又云:‘燔柴于泰壇,用骍犢。’是牲分歧也。又《年夜司樂》云:‘凡樂,圓鐘為宮,黃鐘為角,年夜蔟為征,姑洗為羽。’‘冬日至于地上之圓丘奏之,若樂六變,則天神皆降。’上文云:‘乃奏黃鐘,歌年夜呂,舞《云門》,以祀天神。’是樂分歧也。故鄭以云蒼璧、蒼犢、圓鐘之等為祭圓丘所用,以四圭有邸、骍犢及奏黃鐘之等以為祭五帝及郊天所用。”【11】
恰是因為祭天禮在經文記載中有差別,導致鄭玄僅憑《年夜司樂》“圓丘”二字,撬動整個經學的祭奠系統,圓丘、郊祀一旦確立,相關經文便如胡馬北風,越鳥南枝,各歸河漢。並且,這種分立帶來的最年夜后果,是在《年夜司樂》中所表現出來的圓丘重于郊天,在《祭法》中獲得更為明確的表達。《祭法》文云:“有虞氏禘黃帝而郊嚳,祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀,祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥,祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷,祖文王而宗武王。”此文充滿各種疑難,蓋禘是禮名,郊是禮地,祖、宗若合于明堂禮,則《孝經·圣治章》清楚言“宗祀文王于明堂”。而鄭玄分郊、丘為二,使此文獲得完全的解釋。鄭注云:
禘、郊、祖、宗,謂祭奠以配食也。此禘,謂祭昊天于圓丘也。祭天主于南郊,曰郊。祭五帝五神于明堂,曰祖、宗。祖、宗,通言爾。【12】
也就是說,《祭法》之“禘”便是圓丘祭天,以黃帝、嚳配享;“郊”則是郊祀祭天,三代之前公全國,配以有德,三代之后家全國,配以鼻祖。此文之種種疑難,渙然冰釋。惋惜經書中沒有明確的祖、宗配享的原文,無法讓鄭玄將祖、宗配享分到兩種禮之中,鄭玄只得悻悻言“祖、宗通言爾”。
鄭玄之所以將《年夜司樂》出現的“圓丘”作為祭天年夜典,是因為要注解群經,尤其是《周禮》中的經文,使經文之間每一個處所都獲得公道的解釋。所以,鄭玄構建了天有六天,郊、丘為二的基礎結構,通過這一結構,使《周禮》《禮記》《詩經》等相關經文,都獲得公道的解釋。
在經文的意義上,郊、丘為二的禮學結構,不是經書中的明文記載,而是鄭玄綜合群經中的祭天之文,而構造的一個禮學解經形式。在鄭玄注經的意義上,郊、丘為二的禮學結構,也不是鄭玄推斷出來的一種禮制,鄭玄所做的是注解經文,而不是推演禮制。注解經文旨在把經文的內涵、結構、邏輯,經文之間的差異,解釋清楚,使經文打消牴觸,相互支撐,自成體系;至于經文背后的軌制、歷史事實,是第二位的問題。因為軌制、歷史事實極為豐富多樣,經文則是確定的,經注所要解釋的是確定的經文,而不是經文背后無窮無盡的東西。在經書中,假如只用《孝經》,便只要郊祀祭天;假設不存在《周禮》,那么像《祭法》《禮器》諸文,當有新的解釋。可是鄭包養軟體玄既把《周禮》納進經學范圍,《周禮》中的基礎結構,是圓丘冬至祭天,相對于方丘夏至祭地。而加上《郊特牲》“郊之祭也,迎長日之至也”,鄭注云:“《易說》曰:‘三王之郊,一用夏正。’夏正,建寅之月也。”【13】則是南郊夏正祭天。所以,郊、丘為二的禮學結構,不是對周公制禮的考核,也不是對周公禮制的歷史追尋,而是《孝經》《禮記》《周禮》等分歧的經書疊加、結合的天然結果。在鄭玄解經中,因為《周禮》等經典表現出來的祭天禮,單用郊祀,缺乏以解釋一切經文,只要分郊、丘為二,才幹滿足對經文的公道解釋。
二、魏晉政治中的圓丘禮
圓丘祭天之禮,群經所見明文,唯在《年夜司樂》一語,鄭玄據此注經,構建為最重之祭天年夜典,皇侃據鄭注推衍,乃成一套完備的祭天儀式。此皆注經家之本領,因經文所述而推尋先圣原意者也。
可是,對經文的懂得一旦發生變化,即刻牽涉歷史的變化。這種“歷史”,包括兩層意義:一是實際發生的歷史,即以經文為基礎價值而構建新的軌制;一是三代史的書寫,即以經文為基礎資料書寫的三代歷史。
圓丘祭天之禮,在兩漢無論是經學理論還是軌制實踐,今文經典無其文,博士傳經無其說,朝廷郊祀無其制。可是,經過鄭玄解釋之后,圓丘祭天參加台灣包養郊祀鼻祖以配感生帝、宗祀授命王以配天主的祭天結構之中,并從理論上改變了這一結構。
以漢代今文經學的懂得,《孝經》所供給的南郊以鼻祖配感生帝、明堂以授命王配天主,已經長短常難以實行的軌制。據經書所載,殷、周二代之鼻祖皆感生,積德數十世而有子孫授命,而后才王全國。對后世而言,一朝一代之開包養站長國皇帝可以為授命之王,但其前代鼻祖定于何人,確是一個無法解決的問題,故光武帝時期方有以堯還是劉邦為鼻祖之爭。而鄭玄把圓丘祭天也列于這一系統之后,圓丘配享便出現更年夜的難題,而祭天年夜典的結構,也從《孝經·圣治章》“郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配天主”,轉向《禮記·祭法》中的新結構:“有虞氏禘黃帝而郊嚳,祖顓頊而宗堯。夏后氏亦禘黃帝而郊鯀,祖顓頊而宗禹。殷人禘嚳而郊冥,祖契而宗湯。周人禘嚳而郊稷,祖文王而宗武王。”三國時期的魏國,便把鄭玄的解釋經文,建成一套實際運行的政治軌制。
據《后漢書·鄭玄傳》,鄭玄卒于建安五年(200)六月,時鄭學已行于全國。及至魏,魏文帝曹丕之后,魏明帝曹叡即位次年,即行郊祀之禮。《三國志·明帝紀》載:
太和元年(西元227年)春正月,郊祀武天子以配天,宗祀文天子于明堂以配天主。【14】
魏明帝此太和禮,依然沿襲漢世用《孝經》結構祭天之法,蓋以祖、宗配郊祀、明堂,略如漢平帝元始四年(4),郊祀漢高祖以配天,宗祀孝文以配天主。可是,明帝君臣,未嘗以此為定制。當時全國雖已三分,而魏明帝制禮以示反動易代之心最切,魏闕群臣,高堂生之后裔高堂隆對年夜典制作影響最年夜。青龍四年(236)高堂隆上疏:“今圓丘、方澤、南北郊、明堂、社稷,神位不決,宗廟之制又未如禮。”【15】此時距離鄭玄以平民而卒,不過三十余年,而高堂隆所言之國家年夜典,已經依從鄭學,將圓丘與南北郊分祀。隨后的景初元年(237)冬十月,乙卯,“營洛陽南委粟山為圓丘”。【16】兩個月后的冬至日,《三國志·魏書·明帝紀》包養價格ptt載:“十仲春壬子冬至,始祀。”【17】《宋書》亦載:“十仲春壬子冬至,始祀皇天子天于圓丘,以鼻祖有虞帝舜配。”【18】這是《周禮》中的圓丘祭天在中國歷史上第一次真正落實于現實政治,也是鄭玄注經初次付諸政治實踐。參加圓丘之后的祭奠六合之禮,詔書有云:
曹氏系世,出自有虞氏,今祀圓丘,以鼻祖帝舜配,號圓丘曰皇天子天。方丘所祭曰皇皇后地,以舜妃伊氏配。天郊所祭曰皇天之神,以太祖武天子配。地郊所祭曰皇地之祇,以武宣后配。宗祀皇考高祖文天子于明堂,以配天主。】19
景初禮是在《周禮》鄭注精力指導下的《祭法》加《孝經》祭天結構,圓丘以鼻祖配皇天子天,南郊以授命王配感生帝,明堂以太宗配天主。魏明帝竭盡能夠依照鄭玄注經來設定祭天年夜典的基礎結構,可是這一結構依然充滿爭議。
此中,最年夜的爭議是圓丘以舜配天。《孝經·圣治章》“昔者周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配天主”,鄭注云“后稷者,是堯臣,周公之鼻祖”,“文王,周公之父。明堂,即皇帝布政之宮。天主者,天之別名。神無二主,故異其處,避后稷”。【20】郊祀以感生之鼻祖配感生帝,鼻祖本來就是感生帝的兒子。加上《祭法》“周人禘嚳而郊稷”之后,依照鄭玄之意,比郊祀更尊的圓丘祭天,應以后稷名義上之父嚳配享。帝嚳名義上尊于后稷,是可以懂得的。但魏明帝無法找到這樣的結構,卻以曹姓鼻祖帝舜配天,自己便沒有什么政治顏色。是以,圓丘以舜配天之禮,一開始就遭到各種攻擊,這種攻擊重要來自蔣濟。《蔣濟傳》云:“初,侍中高堂隆論郊祀事,以魏為舜后,推舜配天。濟以為舜本姓媯,其苗曰田,非曹之先,著文以追詰隆。”【21】也就是說,曹姓出自帝舜,本來就有爭議。《三國志》裴松之注引當時爭論云:
濟亦未能定氏族所出,但謂“魏非舜后而橫祀非族,降黜太祖,不配正天,皆為繆妄”。然于時竟莫能正。濟又難:鄭玄注《祭法》云“有虞以上尚德,禘郊祖宗,配用有德,自夏已下,稍用其姓氏”。濟曰:“夫虬龍神于獺,獺自祭其先,不祭虬龍也。騏驎、白虎仁于豺,豺自祭其先,不祭騏、虎也。如玄之說,有虞已上,豺獺之不若邪?臣以為祭法所云,見疑學者久矣,鄭玄不考正其違而就通其義。”濟豺獺之譬,雖似俳諧,然其義旨,有可求焉。【22】
蔣濟不清楚在鄭玄經學中,三代之前公全國,故尚德,禘郊祖宗,配用有德;三代之后家全國,故用其姓氏,但這是經學理論的問題。蔣氏攻擊魏非舜后,且認為圓丘應以太祖曹操配享,但是若如蔣說,則郊祀、明堂無法找到相應合適的配享之人。景初禮的郊祀、明堂,基礎遵從太和禮。但嚴格來說,依照鄭玄的懂得,郊祀鼻祖以配感生帝,最年夜的意義是鼻祖本來就是感生的,感生帝即鼻祖之父,所以皇帝因孝事天,同時也確立本族的政治正當性。而魏明帝郊祀武帝以配天,已經掉往郊祀的本來意義。
可以說,圓丘、方丘、天郊、地郊、明堂,這套祭奠六合的結構,本來就是鄭玄在注解《年夜司樂》《祭法》《孝經》中,為了說通經文而闡釋出來的,也就是說,對鄭玄經學而言,這是一種解釋方式的產物。鄭玄這般注經,目標不在懂得周代歷史、軌制,也并非要讓后世將之變成軌制,而是要把各處看來牴觸欠亨的經文解釋明白。但于鄭玄是注經方式,于魏氏則是政治實踐,注經方式導出的是經文的博洽融通,要依照經文進行實際操縱,卻無法產生出政治意義。也就是說,魏明帝落實圓丘、方丘、天郊、地郊、明堂這套祭奠六合的政治實踐,無法產生出實際的政治意義。也因這包養情婦般,這包養網評價套祭奠六合之禮很快就沒有再實行下往,《宋書·禮志》云:“自正始以后,終魏世,不復郊祀。”【23】
魏晉之世,王肅出而反鄭學,郊祀、宗廟、喪紀諸事最要。《郊特牲》孔疏云:“《圣證論》以天體無二,郊即圓丘,圓丘即郊。鄭氏以為天有六天,丘、郊各異。”鄭氏家法在郊、丘問題上,作為經學理論,當然可以解釋經學的各種問題,但落進現實操縱,則經學意義無法產生實際的政治意義,基礎上不具可操縱性。王肅或有鑒于此,而做出理論上的變革。天有沒有六天,在實際操縱中的差別,重要是在南郊、明堂祭天時要不要設立五帝之座。郊、丘分合,在實際操縱中的差別,重要是在南郊祭天之外別立圓丘祭天之禮,還是在南郊祭天禮頂用圓丘壇作為祭天的形制。王肅之意:“郊則圓丘,圓丘則郊。地點言之則謂之郊,所祭言之則謂之圓丘。于郊筑泰壇象圓丘之形。以丘言之,本諸六合之性,故《祭法》云‘燔柴于泰壇’,則圓丘也。《郊特牲》云:‘周之始郊日以致。’《周禮》云:‘冬至祭天于圓丘。’知圓丘與郊是一也。”【24】此王肅以郊、丘為一之大體。王肅雖反鄭,可是,經過鄭玄之后,圓丘祭天已經成為經學中天經地義的教條,王肅所反者,僅是南郊之外別立圓丘罷了,經過王肅之后,圓丘之形制便成南郊祭天之定制。
西晉泰始二年(266)正月,晉武帝下詔定郊禮,“時群臣又議,五帝即天也,王氣時異,故殊其號,雖名有五,其實一包養dcard神。明堂南郊,宜除五帝之坐,五郊改五精之號,皆同稱昊天天主,各設一坐罷了。短期包養地郊又除先后配祀。帝悉從之”。十一月,“有司又議奏,古者丘郊不異,宜并圓丘方丘于南北包養網推薦郊,更修立壇兆,其二至之祀合于二郊。帝又從之,一如宣帝所用王肅議也。是月庚寅冬至,帝親祠圓丘于南郊。自是后,圓丘方澤不別立”。【25】這一軌制,便是將圓丘、方丘并到南郊、北郊,背后是對天的懂得,從六天變成一天,五帝不再稱天。而在配享上,郊祀以晉武帝的祖父司馬懿配享,明堂以其父司馬昭配享。司馬懿不是感生鼻祖,所配的“天”也不再是誕生一族鼻祖的天帝。假如把漢代南郊、明堂的結構懂得為通過確立與天實際勾連的典禮,確認政治的神圣性,那么,經過鄭玄經學不切實際的盡力與魏明帝景初禮的掉敗設計,從王肅注經到魏武帝重立祭天年夜禮,皇帝與天的實際性勾連已經完整喪掉,而變成了一種象征性的關系,政治的神圣性無論在現實還是在祭天包養dcard年夜典中也完整消散。而圓丘作為祭天壇宇形制則保留了下來,直到清代。
三、作為周代史的圓丘祭天
鄭玄推圓丘祭天為周世之禮,當然出于其注經之法。可是,后世史家因注而知經,所以,對經文的懂得也影響到對歷史的書寫。簡言之,鄭玄解釋出圓丘祭天之禮,而對后世史家而言,周代歷史便有了圓丘之禮。
《史記》言周代祭奠六合之禮甚簡,《封禪書》云:
《周官》曰,冬日至,祀天于南郊,迎長日之至;夏季至,包養甜心祭地祗。皆用樂舞,而神乃可得而禮也。……周公既相成王,郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配天主。【26】
《史記》之言《周官》,包養條件并非鄭玄所注之《周官》;而郊祀、明堂之禮,用《孝經》原文。及至班固《漢書·郊祀志》,其文云:
周公相成王,霸道年夜洽,制禮作樂,皇帝曰明堂、辟雍,諸侯曰泮宮。郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配天主,四海之內各以其職來助祭。【27】
班固雖信《周官》,《漢書》也常引《周官》,可是,此處所述周世祭奠六合之禮,依然與《史記》雷同,并沒有供給更多的周代史內容。究其實,是因為到鄭玄之后,圓丘、方丘才真正成為與南郊祭天、北郊祭地并立的年夜禮,《漢書》雖用“圓丘”之名,但并不以之為特別禮儀。
以《史》《漢》言周世祭天禮儀之簡略,而至于杜佑修《通典》,乃發明出一套甚為詳備的祭天之禮。《通典》云:
周制,《年夜司樂》云:“冬日至,祀天于地上之圓丘。”又《大批伯》職曰:“以禋祀,祀昊天天主。”鄭玄云:“謂冬至祭天于圓丘,所以祀天皇年夜帝。”禮神之玉以蒼璧,其牲及幣,各隨玉色。《大批伯》云“蒼璧禮天”。其尺寸文闕。下云“皆有牲幣各放其器之色”,器則玉也。蓋取象天氣也。《肆師》職曰:立年夜祀,用財寶牲牷。牲用一犢。按《郊特牲》又云:“用犢,貴誠也。”《王制》云:“祭六合之牛,角繭栗。”幣用繒,長丈八尺。鄭玄注《曾子問》云:“制幣長丈八。”鄭約逸《巡狩禮》文也。馀用幣長短皆準此。王服年夜裘,其冕無旒。《司服》云:“王祀昊天天主,則服年夜裘而冕。”鄭司農云:“年夜裘,黑羔裘。”既無采章,則冕亦無旒也。尸服亦然。以天體質,故王年夜裘以象之。既尸為神象,宜與王服同也。《周禮》曰“郊祀二人裘冕送逆尸”。又《士師》職曰:“祀五帝則沃尸及王盥。”乘玉輅,钖,繁纓十有再就,建太常十有二斿以祀。樽及薦菹醢器,并以瓦。爵以匏片為之。《郊特牲》云:“器用陶匏,以象六合之性。”以藁秸及蒲,但翦頭不納為藉神席。所謂蒲越藁秸也。藁秸藉天神,蒲越藉配帝。配以帝嚳。《祭法》云:“周人禘嚳而郊稷。”今以禘年夜祭,是祭中最年夜,既禘天于郊,又嚳尊于稷。故《大批伯》注云:“圓丘以嚳配之。”按嚳配郊,牲尚同色,則圓丘可知焉。其樂,《年夜司樂》云:“凡樂,圓鐘為宮,黃鐘為角,太蔟為征,姑洗為羽,雷鼓雷鼗,孤竹之管,云和之琴瑟,《云門》之舞,冬日至,于地上之圓丘奏之。若樂六變,則天神皆降,可得而禮矣。”
其感生帝,《年夜傳》曰:“禮,不王不禘,王者禘其祖之所自出,以其祖配之。”因以祈谷。《左傳》曰:“郊祀后稷,以祈農事。”其壇名泰壇,《祭法》曰:“燔柴于泰壇。”在國南五十里。《司馬法》:“百里為遠郊,近郊五十里。”禮神之玉,用四珪有邸,尺有二寸。牲用骍犢。青幣。配以稷,《祭法》:“周人禘嚳而郊稷。”《孝經》曰:“包養網車馬費郊祀后稷以配天。”《左傳》曰:“郊祀后稷,以祈農事。”其配帝牲亦骍犢。《郊特牲》云:“帝牛不吉,以為稷牛,稷牛唯具。”鄭玄云:“養牲必養二。”其樂,《年夜司樂》云:“乃奏黃鐘,歌年夜呂,舞《云門》,以祀天神。”日用辛。按《禮記》及《年齡》,魯郊于建子月,用辛。鄭玄云:“凡為人君,當齋戒改過。”言凡,則皇帝諸侯同用辛。【28】
簡言之,在祭天禮上,杜佑的《通典》與班固的《漢書》,本都信任《周官》是周公致承平之跡,可是之所以禮制、詳略相差這般之年夜,緣由僅在于能否經過了鄭玄經學。經過了鄭玄天稟六天,郊、丘為二,《周官》祭典面孔為之一變。
杜佑對周代祭天年夜典的歷史書包養網dcard寫,是把鄭注群經疏散的圓丘祭天、南郊祭感生帝的內容,聚集到一路,構建出一個相對完備的圓丘、南郊祭天禮制。圓丘祭天,涵蓋《周官》《郊特牲》《祭法》之文,以成其制;南郊祭感生帝,融通《年夜傳》《年齡左氏傳》《祭法》《孝經》《郊特牲》《周禮》諸經,以就其禮。並且,這些經文之所以能夠放到一路構建出這兩套禮制,重要的依台灣包養據是鄭玄注。若依王肅之義,二祭本無相分之理。若依后世孫詒讓之說,如《大批伯》“以禋祀,祀昊天天主”,昊天天主包含了天與五帝,是以“禋祀”并非專指圓丘祭天,也應包含南郊祭感生帝。也就是說,杜佑的郊、丘二禮是陶甄經文以造典禮,並且是根據鄭注的經文,假如根據王肅、孫詒讓的《周禮》學,則郊、丘二禮的禮制并非這般,周代的祭天禮制史亦非這般。
鄭玄警惕細致地體察經文高低前后的表達結構,通過他的注解包養平台,分歧篇目標經文之間既能相互聯系,又防止了相互牴觸。通過鄭玄的注解,經文紛歧定可以在現實中奉行,也紛歧定合適以往的歷史,可是,統一經的經文、分歧經的經文,可以成為一個可以彼此解釋,並且沒有最基礎性牴觸的知識體系。鄭玄沒有決心往尋求構建一套經文背后的軌制或許歷史,是以,他的經注中并沒有對那些相關的經文進行推衍、引申、發揮,使之與軌制或許歷史的層面結合得加倍緊密。可是杜佑則分歧。對鄭玄而言的注解經文,杜佑把各處注束縛到一路,便變成構建軌制。並且,他所構建的軌制,就是周代歷史。從鄭玄注經,到構建軌制,再到把軌制系于“周制”使之成為周代歷史記載,本應一波三折,杜氏則一揮而就。
四、中國的經史傳統
古人言中國之經史傳統,往往上引章學誠“六經皆史”,甚至章太炎夷經為史,以為把經書當成古史的源頭,以及《尚書》為本紀之祖之類,即是經史傳統,其實否則。章學誠偏好乙部之書,故以乙部觀經,乃有“六經皆先王之政典”之說,其論與杜佑《通典》之《禮典》,專用經、注為資料以造史,異曲同工,同是化經書進史學。若前人皆從此說,《中經簿》以下甚至《隋書經籍志》,甚至《四庫全書》,早無須單列經部。事實上,在中國文明傳統中,經是經,史是史,無論就文獻內容分類而為經部與史部,還是就學術形態分類而為經學與史學,除偶有穿插重疊,絕年夜多數時候皆判然有別。其文獻內容分類之穿插者,如《漢書·藝文志》沿襲劉歆《七略》,以《史記》隸“六藝略”《年齡》之后,蓋以漢世史籍尚少,缺乏以單列一類,且司馬遷志在繼《年齡》而興作,故綴在《年齡》之后。其學術形態分類之重疊者,如章學誠以為“六經皆史”,則六經成為先王政典,古經即先王之古史,此是以史學方法觀經籍,甚至混淆經史。至于清人之考證《左傳》《尚書》事實、地輿,形同考史,如顧棟高《年齡年夜事表》、胡渭《禹貢椎指》之類,則是出于清人注經之法的特別性。
中國經史傳統的主流,是經、史分部,性質分歧,經學義理代有分歧,如兩漢較重《年齡》,漢唐之間較重禮學,宋明較重《四書》,可是,經學進進政治、社會的方方面面,塑造了中國文明的基礎形態,也就成為“歷史”自己的基礎價值。同時,經學的變化也導致了三代史書寫的變化,規定了三代史書寫的基礎標準。要懂得這一經史傳統,作為“鄭玄問題”的圓丘祭天之禮,是一個典範的例子。
在經學層面,鄭玄之前,兩漢今文經學不信《周官》,重要根據《孝經》之說設定南郊、明堂年夜禮。而鄭玄把《周官》視為周公致承平之書,是“禮經”,在他的“經文主義”注經法中,解釋出一套幾近完全、且高于南郊的圓丘祭天年夜典,郊、丘分二,其主旨既非考證周史以求歷史事實,也非廷議奏書以求政治實踐,而完整是鄭玄以其獨特的解經方式,均衡經文,彌合經義的結果。鄭玄以這一方法,使群經窒礙難通、歧說紛生之處,皆得以豁然貫通、圓融無礙,也就是說,使經學內部的軌制、義理得以從頭統一。
在政治層面,當“鄭氏家法”被廣泛接收,新的經學形態成為三國兩晉之后的焦點價值,由此,禮樂建設成為國家政制的焦點問題。這包含西晉開始制訂以五禮為基礎框架的一代年夜典,《喪服》作為人倫的焦點文獻開始獲得史無前例的重視,等等。而魏明帝開始以鄭玄經學為基礎構建祭天年夜禮,其后雖有鄭王之爭,禮制不無變革,但《周禮》的位置獲得極年夜的重視。
經學對傳統政治的塑造,蒙文通《論經學遺稿三篇》中曾說:“由秦漢至明清,經學為中國平易近族無上之法典,思惟與行為、政治與風習,皆不克不及出其軌范。雖二千年學術屢有變化,派別因之亦多,然皆不過發揮之方面分歧,而中間則莫之能異。”【29】李源澄《經學通論》亦云:“吾國既有經學以后,經學遂為吾國人之年夜憲章。經學可以規定私家與全國國家之包養行情幻想。圣君賢相經營全國,以經學為模范,私家生涯,以經學為楷式,故評論政治得掉,權衡人物優劣,皆以經學為權衡,無論國家與私家之設施,皆須于經學上有其根據,經學與時王之律令,有劃一功效,而經學可以產生律令,修改律令。在吾國人心目中,國家之法令不過一時之規定,而經學則如日月經天,江河行地,萬古長存。”【30】以祭天言之,漢世不尚《周官》,東漢祭天年夜典依《孝經》而在南郊。鄭玄以《周官》為本遍注群經,解釋出圓丘、南郊并立的祭天年夜禮,遂使魏明帝分立圓丘、南郊二禮。王肅違反鄭義,郊丘合一,以南郊為祭天方位,圓丘為祭壇形制,使晉代祭天又合南郊、圓丘為一禮。祭天年夜典的演變,背后是經學解釋的變化。包養俱樂部
而政治的演變過程,即構成后人的“歷史”,由此,經學與歷史的關系,事實上是經學作為一套有常有變的價值體系,不斷塑造歷史的過程。李源澄所謂經學是“吾國人之年夜憲章”,是從文明的意義講的,即經學是中國文明的“年夜憲章”。恰是經學作為一種獨立的價值不斷塑造著中國歷史,最終鑄就了中國經史傳統的主流形態。
在歷史書寫層面,經書在史源上與三代政典親密相關,所以,三代史的書寫,可以繞過“折衷”六藝的孔子,而回到孔子刪削以前,把經書視為三代歷史的原始文獻。在這一意義上,對經書的分歧懂得,直接關系著對三代歷史的書寫方法。當鄭玄把《周禮》懂得為周公制作的一代年夜典,周公又是一個歷史人物,那么,周公制作的年夜典,便成為周代的歷史,並且因其具有“經”的位置,而成為最可托的歷史。所以,杜佑的《通典》用鄭玄經注鍛造殷周歷史,實際上是經史關系的錯位。
注釋
1 鄭玄注,賈公彥包養犯法嗎疏:《周禮注疏》,《十三經注疏》,臺北:藝文印書館,2007年,第33包養網車馬費9頁。
2 鄭玄注,賈公彥疏:《周禮注疏》,《十三經注疏》,第343頁。
3 橋本秀美:《鄭學第一道理》,《北京讀經說記》,臺北:萬卷樓圖書股份無限公司,2013年,第230頁。
4 鄭玄注,賈公彥疏:《周禮注疏》,《十三經注疏》,第339-342頁。
5 杜預注,孔穎達疏:《年齡左傳正義》,《十三經注疏》,第108頁。
6 鄭玄注,孔穎達疏:《禮記長期包養正義》,《十三經注疏》,第497頁。王肅譏之云:“玄又云‘周衰禮廢,儒者見周禮盡在魯,因推魯禮以言周事’,若儒者哲人也,則不克不及記斯禮也;茍其不愚,不得亂于周、魯也。”
7 鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,《十三經注疏》,第797頁。
8 鄭玄注,賈公彥疏:《周禮注疏》,《十三經注疏》,第281、314頁。
9 鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,《十三經注疏》,第797頁。
10 鄭玄注,賈公彥疏:《周禮注疏》,《十三經注疏》,第339、342頁。
11 鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,《十三經注疏》,第796包養心得頁。
12 鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,《十三經注疏》,第796頁。
13 鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,《十三經注疏》,第497頁。
14 盧弼:《三國志集解》,上海:上海古籍出書社,2013年,第354頁。
15 盧弼:《三國志集解》,第1916頁。此疏之前云“是歲,有星孛于年夜辰”,《明帝紀》在青龍四年,故將此疏系于青龍四年。
16 盧弼:《三國志集解》,第423頁。圓丘的地點,經無明文,故有注疏家各自推論。《周禮·年夜司樂》賈疏云:“言圓丘者,案《爾雅》,土之高者曰丘,取天然之丘,圓者,象天圓,既取丘之天然,則未需要在郊,無問東西與南南方皆可。”《禮記·郊特牲》孔疏云:“其祭天之處,冬至則祭于圓丘。圓丘地點,雖無註釋,應從陽位,當在國南,故魏氏之有全國,營委粟山為圓丘,在洛陽南二十里。然則周家亦在國南包養網比較,但不知遠近者。”孔疏則據魏明帝所營圓丘為國都南郊之證。
17 盧弼:《三國志集解》,第424頁。
18 《宋書》,北京:中華書局,2018年,第459頁。
19 盧弼:《三國志集解》,第423、424頁。
20 陳壁生:《孝經正義》,未刊稿(華東師范年夜學出書社2022年內出書)。
21 盧弼:《三國志集解》,第1334頁。
22 盧弼:《三國志集解》,第1334頁。
23 《宋書》,第459頁。
24 鄭玄注,孔穎達疏:《禮記正義》,《十三經注疏》,第480、498頁。
25 《晉書》,北京:中華書局,1996年,第583、584頁。
26 《史記》,北京:中華書局,2013年,第1625、1626頁。
27 王先謙:《漢書補注》,上海:上海古籍出書社,2009年,第1664頁。
28 《通典》,北京:中華書局,2017年,第1152、1153頁。
29 蒙文通:《經學抉原》,蒙默編:《蒙文通選集(一)》,成都:巴蜀書社,2015年,第310頁。
30 李源澄:《經學通論》,林慶彰、蔣秋華編:《李源澄著作集(一)》,臺北:“中心研討院”中國文哲研討所,2007年,第7頁。
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