“詭辭”以現義
——論《太史公自序》的書寫戰略
作者：程蘇東（北京年夜學中國語言文學系）
來源：《嶺南學刊》復刊第11輯，上海古籍出書社2019年8月。
《太史公自序》歷來是《史記》評點與研討者重視的篇目，圍繞其篇章結構、行文體例、史料真偽及其所見司馬遷家族佈景、個人經歷、著作動機、思惟傾向等問題展開的研討甚為周全［1］，而20世紀以來高步灜、來新夏等學者先后為該序加以箋證、講疏［2］，更為我們研讀此序澄清了諸多迷惑。不過，好像多數經典文本一樣，《太史公自序》的問題似乎是言說不盡的。作為一篇題名為“自序”的文本，序文何故不采用第一人稱的寫法，而是以“太史公”這種第三人稱的方法進行敘述？這里的“太史公”畢竟是對父親的尊稱？是出自后人改筆？還是司馬遷有興趣為之？與司馬遷在多數傳記中表現出的流暢、貫通的敘事風格分歧，《太史公自序》頗存前后重復、牴觸、割裂之處，至有學者認為今本《自序》系由兩篇文本拼接而成［3］。至于序文對于《年齡》《國語》《孫子兵書》《呂氏年齡》等成書時間、佈景的描寫，則梁玉繩在《史記志疑》中已據《史記》本傳一一加以辯誤［4］。此外，假如將《自序》與其所援據的《國語》《孝經》等文本作細致比對，可以發現序文不乏主要的刪改，有的已經改變了其原始資料的意旨。作為提挈全書的綱領，這些文本現象畢竟是后人改竄所致［5］，還是司馬遷自己的疏漏，亦或是他有興趣為之的“譎辭”［6］，這顯然關系到我們對《史記》書寫立場和語言風格的掌握。事實上，對于《史記》的閱讀者而言，若何界定這一文本的性質是經常惹起學界爭議的問題，甚至“太史公書”與“史記”的分歧題名，自己已經提醒出《史記》的天生與傳播、書寫意趣與“等待視野”（horizon of expectation）之間的奧妙差異［7］。《史記》經歷了司馬氏父子兩代人數十年的醞釀與修撰，期間二人命運也發生了宏大的變化，這一切都使得《史記》的撰述動機顯然不成簡單歸為一體。此外，盡管私人著作之風在戰國中后期已然開啟，但在秦漢帝國的文明軌制與輿論氛圍中，私家書寫依然是一種頗具風險而易招謗的行為，更何況是對于“國史”的書寫。司馬遷將若何為其著作贏得符合法規性，這也是值得關注的問題。總之，《自序》內部及其與傳記、書表之間的差異顯示出司馬氏對于國家、歷史、圣統、家族、個人等多個問題復雜甚至牴觸的見解，在漢帝國的文明氛圍中，司馬遷將若何在《自序》中塑造《史記》的文明價值，他又是從何處借鑒這種書寫方法，這些便是本文嘗試討論的問題。
圖為司馬遷（公元前145或135-不成考）
一、“世典周史”：史官家族的自我認知與塑造
司馬遷在《自序》的第一部門著重敘述了其“世典周史”的家族傳統，這使得其著作行為常被置于這一佈景中進行懂得［8］。不過，王國維、徐朔方等通過對周、漢職官軌制的考核已經指出［9］，周代“太史”的焦點職能本非史策的撰述，西漢官制中的“太史令”也無著史之責，甚至后代負責國史撰修的職務在西漢最基礎尚未產生［10］，是以，《史記》并非官修史書，而是一部典範的私家著作［11］，所謂“司馬氏世典周史”不是普通的事實陳述，而是司馬氏父子對于其家族傳統的一種自我認知，是司馬遷為其撰述動機確立的第一個安身點。但問題在于，一方面，先秦以來文獻中有關“司馬”一職的記述似乎從來與書寫事務毫無關聯；另一方面，就《自序》而言，除了其父司馬談以外，司馬遷也無法舉出哪怕一位曾經典史的家族祖先。顯然，無論這一說法能否有據，對于司馬遷來說，其真正把握的可以佐證此說的史料長短常無限的。在這樣的情勢下，司馬遷為何仍反復強調其史官家族的成分，他又若何在“文獻缺乏征”的情況下實現這種成分塑造，則是我們感興趣的問題。《自序》中相關敘述如下：
昔在顓頊，命南正重以司天，火正黎以司地。唐虞之際，紹重、黎之后，使復典之，至于夏商，故重黎氏世序六合。其在周，程伯休甫其后也。當周宣王時，掉其守而為司馬氏。司馬氏世典周史。惠襄之間，司馬氏往周適晉。晉中軍隨會奔秦，而司馬氏進少梁。自司馬氏往周適晉，疏散，或在衛，或在趙，或在秦。其在衛者，相中山。在趙者，以傳劍論顯，蒯聵其后也。在秦者名錯，與張儀爭論，于是惠王使錯將伐蜀，遂拔，因此守之。錯孫靳，事武安君白起。而少梁改名曰夏陽。靳與武安君坑趙長平軍，還而與之俱賜逝世杜郵，葬于華池。靳孫昌，昌為秦主鐵官，當始皇之時。蒯聵玄孫卬為武信君將而徇朝歌。諸侯之相王，王卬于殷。漢之伐楚，卬歸漢，以其地為河內郡。昌生無澤，無澤為漢巿長。無澤生喜，喜為五年夜夫，卒，皆葬高門。喜生談，談為太史公。［12］
這段資料顯然分為兩個部門，以“司馬氏世典周史”為界，前一部門重要援據《國語·楚語》，又見于《史記·歷書》［13］，屬于戰國秦漢時期流傳較廣的公個性史料。通過下文的論述可以了解，這種直溯至五帝的族源敘述屬于年齡、戰國時期風行的古史重構的一部門，自己并非靠得住的譜牒文獻；后一部門則是距離司馬遷時代較近的家族史料，應當具有必定的私密性和較強的靠得住性。這兩段敘述在時間上存在較年夜的時間跨度，前者彰顯落發族輝煌的晚期歷史，但重點皆在司馬氏命氏之前，到西周中后期命氏之后反而變得籠統含混，甚至不克不及舉出哪怕一個具體的人物。后者則詳細靠得住，但在時間上已進戰國后期，二者之間的時間空檔顯示出司馬遷把握的這份家族譜牒顯然已經無法追溯到其命氏之初，包含司馬談在內，進漢以后的司馬氏族人對于家族晚期歷史的記憶顯然已經很是無限，是以不得不依賴于《楚語》中觀射父的一段敘述，而這段敘述底本非但不是為了梳理司馬氏的家族源流而作，甚至敘述者對其家族祖先的部門行為還頗加嘲弄。對于特別強調史料的靠得住性，同時著意襯著其史官家族輝煌傳統的司馬遷來說，這種文本取材上的寬裕感是可以想見的。不過，無奈于晚世可考的家族祖先擔任的均是與書寫事務毫無關聯的軍職或其它低級事務性職官，《楚語》中的這段資料仍成為司馬遷塑造其家族文明傳統的獨一依據：
昭王問于觀射父，曰：“《周書》所謂重、黎實使六合欠亨者何也？若無然，平易近將能登天乎？”對曰：“非此之謂也。古者平易近神不雜。平易近之精爽不攜貳者，……在男曰覡，在女曰巫。……于是乎有六合神平易近類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。……及少皞之衰也，九黎亂德，平易近神雜糅，不成方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。平易近匱于祀，而不知其福。烝享無度，平易近神同位。平易近瀆齊盟，無有嚴威。神狎平易近則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬平易近，使復舊常，無相侵瀆，是謂絶地天通。其后三苗復九黎之德，堯復育重、黎之后不忘舊者，使復典之以。至于夏包養情婦、商，故重、黎氏世敘六合，而別其分主者也。其在周，程伯休父其后也，當宣王時，掉其官守而為司馬氏。寵神其祖，以取威于平易近，曰：‘重寔上天，黎寔下地。’遭世之亂，而莫之能御也。否則，夫六合成而不變，何比之有？”［14］
觀射父的整段論述旨在解釋《周書·呂刑》“乃命重、黎，絶地天通，罔有降格”句，焦點目標則是為了打消楚昭王對于“平易近能登天”的迷惑。觀射父的論述圍繞“平易近神不雜”這一主線展開，在上古時期，具有神性的巫祝事務與人間的平易近政事務由分歧的職官分別掌理，這一傳統隨著九黎亂德而崩壞，所謂“平易近神雜糅”，不僅狎污之人玷染神職，通俗的平易近政事務也與巫祝禱祠糾纏不清。恰是基于這一亂象，顓頊乃從頭確立了“政教分離”的治理體制，由重典天官而掌神務，由黎任地官而掌平易近事，這就是所謂的“絶地天通”。但這一傳統在三苗之亂中再度衰絶，直至以堯舜為代表的華夏中心政權從頭樹立，這一軌制纔得以恢復。可以說，若何處理“平易近神”關系，成為區分華夏與蠻夷的一個主要標志，而“各司其序”“無相侵瀆”“別其分主”等恰是觀射父對華夏政治傳統最精要的歸納綜合。
在論述了“絶地天通”的實際內涵后，觀射父又對昭王所謂“平易近能登天”之說的產生過程進行了梳理，恰是在這一語境中，司馬氏作為這一“謠言”的始作俑者被說起，所謂“重寔上天，黎寔下地”之說不過是掉其官守后的司馬氏為了自神其祖而編造的神話。值得留意的是，在觀射父的語境中，司馬氏出自重氏還是黎氏本無關緊要，是以他在敘述中也未言及，但對于引用這段資料的司馬遷而言，司馬氏的族源實為最關鍵的問題，《包養留言板自序》引司馬談之說，以為其家族“自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事”，而司馬遷在敘述中也呼應了觀射父所謂“平易近神不雜”的政治傳統：“太史公既掌天官，不治平易近”，顯然在《自序》的敘事邏輯中，司馬氏家族只動力出司天的重氏一支，而非司平易近的黎氏一支，對此司馬氏父子亦應有自覺的認知。但在《自序》對于《國語》的徵引中，我們卻看到司馬遷似乎有興趣含混重、黎二氏分掌天、地的職務劃分，在觀射父的敘述中頗為關鍵的“無相侵瀆”“別其分主”兩句均被刪往，而《史記·天官書》在梳理“昔之傳天數者”時也一反《國語》之文，明確將“重、黎”二氏并舉［15］。司馬貞《史記索隱》認為這是司馬遷有興趣為之包養犯法嗎：
重司天而黎司地，是代序六合也。據《左氏》，重是少昊之子，黎乃顓頊之胤，二氏二正，所出各別，而史遷意欲合二氏為一，故總云“在周，程伯休甫其后”，非也。然后按彪之序及干寳皆云司馬氏，黎之后是也，今總稱伯休甫是重黎之后者，凡言地即舉天，稱黎則兼重，自是相對之文，其實二官亦通職。然休甫則黎之后也，亦是太史公欲以史為已任，故言先代天官，所以兼稱重耳。［16］
所謂司馬氏為黎氏之后的說法始見于司馬彪《續漢書·地理志》：“司馬談，談子遷，以世黎氏之后，為太史令”［17］。這一說法頗為可怪，“以世黎氏之后，為太史令”的說法似乎顯示“世黎氏之后”與“為太史令”之間存在某種因果關系，但前文已言，即使包養價格ptt司馬氏父子擔任太史令與其家族晚期守官有某種關聯，這種關聯也應當指向司天的重氏，《續漢書》的說法顯然是無法成立的。實際上，司馬遷在敘述其族姓來源時只能援據《國語·楚語》這樣的語類文獻，難以想象到司馬彪、干寶的時代會有新的文獻來證明司馬氏實為黎氏之后。是以，司馬遷合言重、黎的做法應非明知其源出黎氏而高攀重氏，而是對于司馬氏畢竟出于重、黎之中的哪一支最基礎無法確定。依照司馬談“司馬氏世主天官”的說法，司馬氏只動力出重氏，但司馬遷無法在缺乏文獻依據的情況下妄造族史，這般，在敘述中有興趣含混重、黎二支官守的寫法也就成為司馬遷近乎獨一的選擇了。
那么，司馬遷何故特別強調其史官家族的傳統呢？我們認為，這需求將其置于秦漢時期文本書寫的歷史佈景中加以懂得。學者在討論《史記》中“太史公曰”的體例時，常覺得“太史公”這一尊稱似非司馬遷自己聲吻，故不少學者認為除《太史公自序》中以“太史公”尊稱司馬談者以外，其余指司馬遷自包養情婦己的“太史公曰”都是東方朔、楊惲或褚少孫所補［18］，但一方面這些說法年夜多晚出，且在《史記》的行文中也頗存反例，此錢年夜昕、王國維、朱希祖、錢穆等均已考定者［19］，另一方面更疏忽了西漢後期私家著作這一行為所面臨的壓力。筆者在《書寫文明的新變與士人文學的興起》一文中曾經梳理過先秦時期從以宮廷為中間的公共書寫到私學中的“語錄”書寫［20］，再到士人個體著作的發展歷程。在這一過程中，私家著作的萌發處于一種緊張的文明氛圍之中，其壓力一方面來源于以官方為中間的公共書寫傳統——孟子在描寫孔子作《年齡》時已經提出所謂“《年齡》，皇帝之事”的問題［21］，傳統的書寫屬于國家行政治理體制的一部門，無論是各種數據、信息的記錄與保留，還是高級貴族言行的記錄編輯，抑或國家史事的收拾，以及詔冊、訓誥、盟誓等儀式性文本的書寫，都是王權政治的主要實現方法。在這種佈景之下，不僅私家著作缺乏其政治上的符合法規性，在實際的文本復制與暢通過程中也缺少相應的渠道。另一方面，由于孔子倡導“述而不作”，這也在儒家傳統中塑造出了“慎言”“不作”的文明氣氛，孟子對于“好辯”的自我開解，荀子在《正名》篇中對于“辯說”之需要性的反復申說［22］，實際上都意在塑造個人言說與書寫的符合法規性。這種文明氣氛在戰國后期曾一度松弛，一包養網ppt方面王權已無力限制私家著作的展開，另一方面諸子學派的興盛也為私家著作的傳播供給了方便的渠道，但這一傳統在秦帝國守舊的文明治理軌制下再度遭到打擊，而漢初“尊儒”“尊孔”的一系列行為也從頭加強了孔子“述而不作”的文明影響力，這一點在東漢王充的《論衡·對作》中依然有鮮明的體現：“圣人作，賢者述，以賢而作者，非也［23］。”“作”是圣人的特權，自包養管道賢人以下只要闡述圣經的權力，沒有獨立書寫的權力，而為了給本身的著作贏得符合法規性，王充一方面強調其書是“論”而非“作”，另一方面則采用兩種比附的方法來闡明其書寫并非妄作，一是將其比附為解經之章句，即所謂“祖經章句之說，先師奇說之類”，二則是將其比附為官方文書：“上書奏記，陳列廉價，皆欲輔政。今作書者，猶上書奏記，文成手中，其實一也［24］。”由于官方文書具有無須置疑的書寫符合法規性，是以，通過將私家論著比附于官書，王充試圖為其個人著作贏得生機。
清楚了秦漢時期的這種文明政策與氛圍，我們對于司馬遷特別強調其“史官家族”的佈景，及其在敘述中反復強調職官與書寫之間的關系就有了新的懂得角度。除了在整個文本書寫中均應用“太史公”這一職銜發聲以外，《自序》還屢次說起職官與著作之間的關系：
余為太史而弗論載，廢全國之史文，余甚懼焉！
主上明圣而德不布聞，有司之過也。且余嘗掌其官，廢明圣大德不載，滅元勳世家賢年夜夫之業不述，墮祖先所言，罪莫年夜焉！
百年之間，全國遺文古事靡不畢集太史公。［25］
這里司馬遷特別應用了“有司之過”這一說法，強調其職務與著作之間的親密聯系，而“全國遺文古事靡不畢集太史公”的說法也進一個步驟強化了其收拾、著作的需要性和急切性，盡管這一說法自己也是一種夸張與自飾。此外，在“書”的部門，《天官書》也一反《禮書》《封禪書》等書表均以事類定名的慣例，將其塑造為一種職務性的書寫。這些“官書化”的自我形塑某種水平上這也可以被視作晚期私家著作對于傳統宮廷文本的一種模擬——對于《史記》的書寫來說尤其這般，畢竟與諸子論說分歧，《史記》并非司馬遷的個人議論，而是關于國家歷史的一種敘述，毫無疑問將參與國家意識形態的形塑。是包養dcard以，盡管撰寫史書并非“太史令”的職守，但司馬遷卻有興趣藉助這一成分為其著作贏得符合法規性。
事實上，在司馬遷之前的文本書寫歷史中，似乎從未出現所謂“自序”的體例［26］。作為一種旨在貫通全書的文章體式，“序”顯然是在“書”這一文本層級初步樹立起來之后才得以出現的，其目標在于將主題各異、體裁分歧、甚至底本獨立流傳的“篇”整合為有機的統一體。這種文體在年齡早期至戰國時期出現，最後的代表即是相傳出自孔子的《書序》《序卦》等，王充《論衡·須頌》言：
問說《書》者；“‘欽明文思’以下，誰所言也？”曰：‘篇家也。’‘篇家誰也？’‘孔子也。’然則孔子鴻筆之人也。‘自衛反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所也。’鴻筆之奮，蓋斯時也。……”［27］
這里王充所謂“篇家”，應是指綴篇成書之人，即言孔子作《書序》正有連綴諸篇而成一書之意。《書序》共百篇，這一數目自己也具有必定的象征性，顯示《書序》確實是伴隨《書》文本的收拾而出現的。不過，《書序》《詩序》《序卦》等都是后人對後人典籍收拾時所加，真正具有“自序”性質的文本似始于《呂氏年齡·序意》，若將其與《太史公自序》比擬，可以看出兩個文本之間具有一個主要的配合點，那就是二者均以第三人稱的方法進行書寫：在《呂氏年齡·序意》中，著作者始終是“文信侯”而非“我”，除了直接引語以外，兩篇序文都完整不見任何第一人稱的口氣，而這種“他者化”的自序書寫方法在兩漢文本中非常廣泛，例如《淮南鴻烈·要略》中的“劉氏”、《漢書·敘傳》中的“班固”、《論衡·自紀》中的“王充”，這些序文的書寫者似乎都有興趣將本身與文本中的言說主體加以區分。更進一個步驟，《史記》中“太史公曰”的體例顯然遭到《左傳》中“正人曰”的影響，而在后代的文明語境中，一個書寫者自稱為“正人”似乎也顯得不夠謙遜，但在《左傳》的書寫時代，假如不是借助于“正人”之口，書寫者自己又將以何種成分、姿態參與到文本的表達之中呢？簡言之，在戰國秦漢的文明環境中，“作者”雖然已經出現［28］，但在當時的文明語境中依然不具有足夠的符合法規性，“作者”尚不具有足夠的自負在其私家著作中以“我”的名義陳述己見，從“正人”到“太史公”，事實上都是書寫者塑造的一種面具，是晚期私家著作“公共化”的一種嘗試。
司馬談在遺囑中特別強調漢武帝封禪的歷史性意義：“明天子接千歲之統，封泰山”，顯示出其對于漢朝恢弘帝業的期許，而司馬遷在回應壺遂質疑時，也再次強調了其所處歷史時代的特別性：“獲符瑞，封禪，矯正朔，換衣色，授命于穆清，澤流罔極，海內殊俗，重譯款塞，請來獻見者，不成勝道”，在這樣的認知中，《史記》的撰述也就不僅是所謂“有司”的日常職守，更是以文本的情勢成績年夜漢亂世的需要途徑，用王充《論衡》中的概念，是可謂“恢國”［29］。總之，《自序》對于司馬氏史官家族傳統的塑造，既展現了《史記》撰述的符合法規性，更凸顯出這一行為與新興帝國的樹立之間的內在聯系，恰是在這個意義上，《史記》才有能夠在正統史學觀念樹立之后被追溯為“野史”之祖。
圖為《史記》書影
二、“揚名于后世”：書乃至孝
在論述了“恢國”的著作幻想之后，司馬遷又借助于其父的臨終囑托引出了《史記》著作的又一意旨，那就是關于“致孝”的問題：
且夫孝始于事親，中于事君，終于立品。揚名于后世，以顯怙恃，此孝之年夜者。夫全國稱誦周公，言其能論歌文武之德，宣周邵之風，達太王王季之思慮，爰及公劉，以尊后稷也。［30］
這段話顯然化用自《孝經》中的兩章：
子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。復坐，吾語汝。身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也；立品行道，揚名于后世，以顯怙恃，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立品。（《孝經·開宗明義章第一》）
子曰：六合之性人為貴。人之行莫年夜于孝，孝莫年夜于嚴父，嚴父莫年夜于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配天主。是以四海之內各以其職來祭，夫圣人之德又何故加于孝乎？（《孝經·圣治章第九》）［31］
《自序》中“且夫孝”至“孝之年夜者”系直接援據《孝經·開宗明義章》，強調“揚名”為孝之年夜者，這一包養意思點也是《孝經》的焦點立意之一——“孝”不僅體現為對于怙恃的贍養與順從，更體現為人子自我價值的實現，只要真正實現自我價值，名垂千古，使怙恃顯揚于后世，纔是最年夜的“孝”德。這里對于“孝”的懂得顯然已經較傳統基于家庭內部倫理的“孝德”有了明顯的拓寬，反應出《孝經》試圖以“孝”統攝整個儒學義理的一種嘗試。關于這一問題，《孝經·廣揚名章》也有進一個步驟論述：“正人之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官。是以行成于內，而名立于后世矣。［32］”通過將“孝德”與“忠”“順”的勾連，不僅“孝”成為貫穿家國全國的一體化品德，奸臣逆子也可由此獲得不朽的名聲，而《圣治章》則具體舉出周公的例子來論證“立品行道”與“孝”之間的親密關系。我們留意到，假如說《金縢》塑造出周公作為武王之弟的“悌”德的話，那么，在《孝經》以外的戰國秦漢文獻中，幾乎沒有以“周公”為“逆子”的論述，甚至有關周公與文王之間父子關系的記述也很是無限，在儒家圣人譜系之中最具“孝”德者，歷來非虞舜莫屬，但《孝經》恰好推周公為至孝，顯然其對于“孝”的懂得與傳統孝道有所分歧，這就是所謂“嚴父莫年夜于配天”的命題。《孝經》認為，由于周公樹立起一整套禮樂祭奠軌制，并在其郊祀、宗祀軌制中以鼻祖后稷配天，以父親文王配天主，其父、祖由此獲得至高無上的尊榮，而周公也就天然成為至孝之典范。類似的說法又見于《禮記·中庸》：
子曰：武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者善繼人之志，善述人之事者也。年齡修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事逝世如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之禮，所以事天主也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！［33］
這段論述雖然沒有說起“嚴父”，但其通過將禮樂祭奠與“孝”相勾連，從而論證“孝治全國”這一觀念的思緒則與《孝經》如出一轍，漢儒平當在解釋《孝經·圣治》時即將《中庸》的這段論述加以融會，以為“夫逆子善述人之志。周公既成文武之業而制作禮樂，修嚴父配天之事，知文王不欲以子臨父，故推包養sd而序之上，極于后稷而以配天。”［34］總之，《中庸》與《孝經》對于周公“孝”德的塑造均安身于他樹立禮樂祭奠軌制的偉業。
風趣的是，《自序》在化用《孝經》文本時，一方面沿用其以“周公”為孝德典范的敘述，但其對于周公孝德的具體論述卻與《孝經》年夜為分歧。司馬談避而不談《孝經》中強調的“嚴父莫年夜于配天”，轉而強調周公“歌文武之德，宣周邵之風，達太王、王季之思慮，爰及公劉，以尊后稷”的成績。從“文武之德”“周邵之風”等說法可知，這里司馬談所言顯然是圍繞《詩經》展開的，鄭玄《詩譜序》曾經勾畫出《詩經》“正經”所見周人晚期歷史：
周自后稷播種百谷，百姓阻饑，茲時乃粒，自傳于此名也。陶唐之末，中葉公劉，亦世修其業，以明平易近共財。至于年夜王、王季，克堪顧天，文武之德，光熙前緒，以集年夜命于厥身，遂為全國怙恃，使平易近有政有居。其時《詩》，風有《周南》、《召南》，雅有《鹿鳴》《文王》之屬。及成王、周公致年夜平，制禮作樂，而有頌聲興焉，盛之至也。本之由此風雅而來，故皆錄之，謂之詩之正經。［34］
從后稷到公劉、太王、王季，再到文、武之德，以及“《周南》《召南》”，鄭玄所言周人先公先王譜系與司馬談所言驚人分歧，緣由正在于二者都是基于《生平易近》《公劉》《綿》《皇矣》《文王》《下武》《周南》《召南》等一系列詩篇勾畫而成的。由于周公被視為“制禮作樂”之人，這里的“作樂”天然也包含了《詩》文本的最後編定，是以，司馬談完成了對于周公“孝之年夜者”的論證，而周公的“孝德”也就從《中庸包養sd》《孝經》中的“制禮”變為這里的“歌詩”，究其實而言，也就是“著作”。這樣一來，對于司馬遷而言，“著作”不僅是實現其“史官家族”傳統的義務，更是其身為人子成績孝德的殊途同歸了。總之，這段論說看似只是對《孝經》的引用，但實際上卻蘊含了精妙的文本改革戰略，值得關注。
此台灣包養外，這里司馬談特別提到“揚名”的問題。章學誠和余嘉錫在論及戰國之前無私人著作時，都觸及到著作以“顯名”的問題［35］，二者對此均持批評性的態度，認為戰國以前士人并無顯名的觀念，是以在著作中也并無題名之俗，至漢人始欲借著作以顯名，故私人著作于是蜂起，而騁詞臆說之弊亦由此而生。不過，我們留意到，《左傳》中已經有“太上有樹德，其次有建功，最下有立言”的說法［36］，此所謂“立”者，恰是立其名于后世也，可見至晚在年齡時期，已經出現了借言說以顯名的觀念，而據筆者管見，明確提出“著作”以“顯名”者，似乎恰是《史記》。司馬遷述及孔子“作《年齡》”的心思動機時，特別強調其對于“沒世而名不稱”的憂慮：
子曰：“弗乎弗乎，正人病沒世而名不稱焉。吾道不可矣，吾何故自見于后世哉？”乃因史記作《年齡》……［37］
我們了解，《孟子》《公包養ptt羊傳》《年齡繁露》等戰國、漢初文獻都曾言及孔子“作《年齡》”的動機問題，此中懼亂世而作《年齡》、“道窮”而作《年齡》均是流傳較廣的說法，但在司馬遷的敘述中，“作《年齡》”又與“顯名”聯系起來。事實上，孔子“沒世而名不稱”的感嘆見于《論語·衛靈公》，并無具體語境，而司馬遷將其置于孔子暮年撰述《年齡》之際，這顯然是有興趣進一個步驟豐富孔子作《年齡》的動機。類似的敘述又見于《伯夷列傳》，但系從背面切進：
“正人疾沒世而名不稱焉。”賈子曰：“貪夫徇財，義士徇名，夸者逝世權，眾庶馮生。”“同明相照，同類相求。”“云從龍，風從虎，圣人作而萬物睹。”伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰。顏淵雖篤學，附驥尾而行益顯。巖穴之士，趣舍有時若此，類名堙滅而不稱，悲夫！閭巷之人，欲砥行揚名者，非附青云之士，惡能施于后世哉？［38］
孔子關于“稱名”的話在這里再次被援據，而司馬遷由此提醒出一個令人頗感悲劇的事實：盡管伯夷、叔齊、顏淵等窮士高潔自守，但包養妹這些都缺乏以讓他們名垂千古，真正讓他們得以顯名的，是他們獲得了孔子的稱許，而更進一個步驟，孔子的稱許之所以被后人所銘記，除了因為他圣人的成分，也是因為這些言語被門生所記錄、收拾，傳于后世。司馬遷由此認識到著作與顯名之間的親密關系，而這一點在王充《論衡·書解》中同樣有所體現：
周公制禮樂，名垂而不滅；孔子作《年齡》，聞傳而不絶。周公、孔子，難以論言。漢世文章之徒，陸賈、司馬遷、劉子政、楊子云，其材能若奇，其稱不由人。世傳《詩》家魯申公、《書》家千乘歐陽、公孫，不包養犯法嗎遭太史公，眾人不聞。夫以業自顯，孰與須人乃顯？夫能紀百人。孰與廑能顯其名？［39］
司馬遷與王充對于“顯名”的熱衷合適漢代士人文明的基礎特點。而通過對于《孝經》的改革，《自序》勝利地將“著作”與“揚名”、進而與“孝”結合起來，在這一邏輯關系中，“著作”不僅是司馬遷對于他熱衷國史的父親未盡事業的繼承，甚至也成為了廣泛意義上的逆子對于其父祖、家族應盡的一種義務，是人子致孝的一種主要方法。可以想象，在重視孝德的漢代，這樣的論述無疑將進一個步驟為司馬遷的著作行為贏得符合法規性。
圖為《孝經》書影
三、“唯唯否否”：難言的圣統
《太史公自序》對于“繼圣”的書寫同樣令人影響深入。邊家珍認為司馬遷在敘述其晚期經歷時已經顯示出對于孔子的比附［40］，“戹困鄱、薛、彭城”的敘述很不難讓讀者聯想起孔子“厄于陳蔡”的有名經歷，而對于這一問題的明確闡述見包養價格ptt于其父子對于“五百年”這一特別時間節點的關注中。在序文中，這一話題起首由司馬談引出：
幽厲之后，霸道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論《詩》《書》，作《年齡》，則學者至今則之。自獲麟以來四百有余歲，而諸侯相兼，史記放絶。［41］
這段論述與其前文關于“揚名于后世”的論述看起來稍顯脫節，話題又回到了其史官家族的著史傳統中。這里司馬談提到“自獲麟以來四百有余歲”的說法，而裴骃已經指出，從西狩獲麟的哀公十四年（BC481）至司馬談往世的元封元年（BC110），實際上僅隔三百七十一年［42］，司馬談精于天年，顯然不成能犯這般低級的算術錯誤，這里的“四百有余歲”顯然是有興趣牽合所謂的天數“五百”，而僅僅過了三年，在太始改歷這個特別的時間點上，司馬遷又以復述的口氣再次徵引父親的遺囑，而在言及孔子至今的年歲時，司馬遷再次作了奧妙的調整：
太史公曰：“祖先有言：‘自周公卒五百歲而有孔子。孔子卒后至于今五百歲，有能紹明世、正《易》傳,繼《年齡》、本《詩》、《書》、禮、樂之際?’”［43］
與前文比擬，司馬遷將計時的肇端點改為孔子往世之年，這就比獲麟又晚了兩年，當公元前479年，而司馬遷說這句話的時間點是太始元年（公元前104）年，二者相隔375年，依然遠遠缺乏所謂“五百”之數。但正如崔適所言，這是“所謂斷章取義，不用以實數求也”［44］。司馬遷在《天官書》中說到：“夫天運，三十歲一小變，百年中變，五百載年夜變，……為國者必貴三五［45］。”既然《史記》的撰述在時間上被置于孔子沒后五百歲這一特別的時間節點上，司馬遷對于其著作動機的描寫也就由司馬談自己所強調的“史記放絶”進一個步驟晉陞為“紹明世，正《易》傳，繼《年齡》，本《詩》《書》、禮、樂之際”。我們了解，司馬談的儒學佈景重要來自楊何《易》學，其對于《年齡》似無專門研習，而司馬遷自己遭到董仲舒《年齡》公羊學的深入影響，是以司馬氏父子對于孔子“作《年齡》”之文明包養意思內涵的認知應是相當分歧的。我們不明白司馬遷能否有興趣保存其父自己遺囑與其復述之間的差異，故此不避重復，先后兩次徵引這段話，但從他最終呈現的文本看來，顯然司馬談只是盼望司馬遷繼承孔子“著史”的傳統，而司馬遷則將這種鼓勵進一個步驟晉陞為對于孔子“六藝”之學的周全繼承，而這一點在他與壺遂的對話中獲得了明確體現。
壺遂雖然實有其人，但《自序》中“太史公”與“壺遂”的這段對話在情勢上頗具有賦體的意味，壺遂具有挑戰性的提問與司馬遷洋洋灑灑的回應，與漢賦中典範的問對情勢很是類似，而這段問對中最出色的筆法出現于“唯唯否否”這一節。關于此處的“唯唯”，晉灼解釋為“謙應也”，也就是表現接收，但錢鐘書師長教師認為，這里的“包養網心得謙應”實為虛應，所謂“不欲遙否其說，姑以‘唯’先之，聊減峻損之語氣”［46］，來新夏師長教師用其說［47］。但“唯唯”在《史記》及漢代文獻中所見頗多，均表現應承之意，除《自序》以外，并無承接“否否”的用例，而在戰國秦漢文獻中表現否認的用例中，也沒有見到先以“唯唯”加以虛應者，錢氏所舉郭象注、《儒林外史》文例則與西漢相隔懸遠，恐缺乏為據。結合整段問對，筆者認為，《自序》的這種寫法并非為了顯出司馬遷對于壺遂的“禮貌”，相反是為了塑造太史公在聽到壺遂提問后的一種尷尬與拮據。在“否則”之后的回護之詞中，我們看到至多有兩處表述令人迷惑，其一是所謂“《年齡》采善貶惡，推三代之德，褒周室，非獨刺譏罷了也。”《年齡》當然不僅只要譏刺，但無論是公羊學，還是谷梁學、左氏學，都找不到所謂“褒周室”的文例，以司馬遷自己最為熟習的公羊學而言，《年齡》本有新周、王魯之意，故其所褒者，或為霸主而能代王行仁義之事，或為親魯、尊魯之與國，司馬遷所謂“褒周室”之說無法在公羊學中找到依據，反卻是“上無今天子，下無賢方伯”的說法屢見于《公羊傳》，而《史記·孔子世家》在歸納綜合《年齡》年夜義時也明確稱“推此類以䋲當世。貶損之義”［49］。其二則是所謂“君比之于《年齡》，謬矣”一句，據上文可知，將《史記》與《年齡》比擬、有所謂“繼《年齡》”之說者底本不是壺遂而恰是太史公自己，而《自序》述其作《十二諸侯年表》之旨時亦云：“幽厲之后，周室陵夷，諸侯專政，《年齡》有所不紀；而譜牒經略，五霸更盛衰，欲睹周世相先后之意，作《十二諸侯年表》第二［50］。”作年表以補《年齡》所未紀者，這不恰是“繼《年齡》”的體現嗎？是以，這里司馬遷對于《年齡》的切割與其上文對于《年齡》年夜義滾滾不絶的陳述構成了鮮明的反差，頗讓人忍俊不由。在這樣的問對中，太史公顯得冒昧、拮據，甚至略顯圓滑，但值得思慮的是，這一切恰好是司馬遷決心呈現出來的［51］。
孔子、《年齡》對于《史記》具有周全的影響，司馬遷在《自序》篇末談到這部書的讀者——“俟后世圣人正人”，似乎他并不企求當世的知音，而將包養故事這種等待指向后世，這顯然是遭到《公羊傳·哀公十四年》傳文的影響：“制《年齡》之義，以俟后圣”［52］，而從《史記》全書的結構來看，無論是“十二本紀”與“年齡十二公”之間的決心比附，還是在“十二本紀”的框架下對于《項羽本紀》《呂后本紀》的設計，甚至《陳涉世家》《孔子世家》的體例設定，以及全書記事截止時間點的設定（“至于麟止”），都只要在“繼《年齡》”這一意旨之下才可以獲得懂得：司馬遷顯然不是簡單的陳述歷史、編撰史文［53］，他將著作懂得為一種高度個人化的行為——就好像孔子作《年齡》而“子夏之徒不克不及贊一辭”［54］，無論這一文本最終給他帶來聲譽還是毀謗，這都是完整反應司馬遷個人歷史觀、價值觀的文本。在壺遂的逼問下，司馬遷最終又回到了其父親所言的“恢國”主題，但學者已經指出，這不過是“懼謗”之辭［55］。事實上，漢初士人還經常處在對于“圣人”的懷想之中，但在儒家所塑造的“圣人”譜系中，圣人的出現同時也意味著宏大的危機與變革，身處帝國亂世，這樣的變革顯然是諱莫如深的話題，是以，“圣統”雖令人嚮往，但在現實軌制中已經成為禁臠。《自序》用一種自我嘲弄短期包養的方法奇妙地提醒出西漢初期士人對于這一問題的牴觸心態，著實令人玩味。
四、“發憤之所為作”
隨著太史公與壺遂問對的結束，司馬遷已經完全地介紹了其文本撰述的基礎意圖，盡管“恢國”與“繼圣”是存在牴觸的一對立意，但通過時間上的先后設定，以及“太史公曰”與“壺遂”之間的問對，司馬遷將二者奇妙地并置于文本之中。“恢國”是文本符合法規性的來源，而“繼圣”則成為作者“欲蓋彌彰”的內心向往［56］，在這之后，“于是論次其文”的敘述顯示序文對于書寫動機的記述至此將告一段落了。但令人不測的是，就是在《史記》的編撰過程中，司馬遷遭受了人生中最年夜的窘境，促使他再次為《自序》注進一種特別的表達訴求——一種“郁結”后的憤怒。《自序》中最後提到這種情緒是在司馬談臨逝世之前：“發憤且卒”，當然，司馬遷在那里并未將其與“著作”結合起來，而在經歷宮刑之辱后，司馬遷對于“著作”的效能又有了另一番懂得，他再次列舉了一系列的經典文本，包含《詩》《書》《易》《年齡》四經，以及《離騷》《國語》《孫子兵書》《呂氏年齡》《韓非子》五種個人著作。而在這里，司馬遷再次展現出其分歧尋常的書寫戰略，與前文稱“宓羲至純厚，作《易》八卦。堯舜之盛，《尚書》載之，禮樂作焉。湯武之隆，詩人歌之。《年齡》采善貶惡，推三代之德，襃周室”分歧，這些經典被賦予了另一番面孔：“夫《詩》《書》隱約者，欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子戹陳蔡，作《年齡》……《詩》三百篇，大略賢圣發憤之所為作也。”關于圣賢“發憤”作詩，《自序》在述及《魯周公世家》之旨時言：“依之違之，周公綏之；憤發文德，全國和之”［57］，這里的“憤發文德”似是《金縢》篇所載周公被謗而作《鴟鸮》之事，而漢代《詩》學中風行的“美刺”說也的確將大批風、雅詩視為譏刺之作［58］。不過，學者也留意到，除了《離騷》以外，這里司馬遷對于幾部個人著作成書時間的記述與其在相關人物本傳中所言有所分歧，對此梁玉繩在《史記志疑》中已逐一駁正［59］，但正如李笠所言：“此以困扼著書之意運事連類，多屬詭辭。如左丘掉明，不韋遷蜀，韓非囚秦，皆以意匠為之，非實錄也。”［60］高步灜、來新夏均贊同其說。顯然，又見于《報任安書》的這段敘述并非司馬遷的無意疏漏，而是他嘗試通過一種個性化的敘述方法來從頭塑造“書寫”的文明內涵。這一點學者已有深刻論述，本文不再贅論。
五、結語
《太史公自序》以時間為序結構全篇，通過十年的跨度將恢國、致孝、繼圣與發憤這四種完整分歧的著作意圖串聯在一路，在這四個部門，司馬遷選擇了完整分歧的敘述方法，但其配合點則是對于既有文獻或史事高度個人化的運用，而這一點也與《史記》全書的書寫風格相分歧。《史記》中雖然有大批的“依賴性文本”（高本漢語），但這些文本同樣豐富、出色地體現出司馬遷的書寫藝術與個人魅力，這也給我們帶來一個問題——司馬遷為何敢于這般年夜膽地剪裁史料，甚至不吝犧牲史料的真實性來達成其表達訴求呢？考慮到司馬遷著作的文明佈景，筆者認為這與其所受《年齡》公羊學的影響有關。與傳統的史策書寫強調“直書”分歧，在戰國以來關于“孔子作《年齡》”一事的闡釋中，逐漸發展出一種重視書寫者個人表達意圖的路向。在《孟子》論及孔子與《年齡》之關系時，認為“其事則齊桓晉文，其文則史”，“其義則丘竊取之”［61］，似乎孔子只是文本的截取者和闡釋者，文本自己還是由史官書寫而成，但在《公羊傳》中，“其詞則丘有罪焉耳”［62］，孔子已經成為《年齡》文本的書寫者，而這一點在戰國至漢初公羊學中獲得了進一個步驟的發展，乃至于出現了“史”與“義”之間關系的顛覆，書寫者不再是據“史”而取“義”，而是據“義”以書“史”。《年齡繁露·俞序》在描寫《年齡》的書寫方法時，特別指出孔子“假其位號以君子倫，因其成敗以明順逆，故其所善，則桓文行之而遂，其所惡，則亂國行之終以敗。”［63］這一表述很是風趣，不是孔子根據歷史事務的成敗來表達他的好惡，反而是孔子按照他對歷史人物、事務善惡性質的鑒定來決定他們最終的成敗，甚至當史事與書寫者的表達意圖存在差異或牴觸時，居于文本中間的書寫者也有權利借助于特定的書寫技能（“辭”）來重塑史事，這就是《年齡繁露》所言的“詭辭”之法：
難紀季曰：“《年齡》之法，年夜夫不得用地。又曰：令郎無往國之義。又曰：正人不避外難。紀季犯此三者，何故為賢？賢臣故盜地以下敵，棄君以避患乎？”曰：“賢者不為是。是故托賢于紀季，以見季之弗為也。紀季弗為而紀侯使之可知矣。《年齡》之書事時，詭其實以有避也；其書人時，易其名以有諱也。故詭晉文失意之實，以代諱避致王也。詭莒子號謂之人，避隱公也；易慶父之名謂之仲孫，變盛謂之成，諱年夜惡也。然則說《年齡》者，進則詭辭，隨其勉強而后得之。”［64］
《公羊傳·莊公三年》：“秋，紀季以酅進于齊。紀季者何？紀侯之弟也。何故不名？賢也。何賢乎紀季？伏罪也。”［65］以紀季為賢者，能伏罪而存宗廟，故不書其名。但是《繁露》中問難者認為，紀季以年夜夫之位、令郎之尊、正人之號而擅以酅進齊，似分歧《年齡》年夜義，故對其賢名有所質疑。對此，《玉英》指出，經中所書“紀季”實為詭辭，能以酅進齊，保紀之宗廟不毀者，非紀侯而不克不及為。但是欲存宗廟，則不得不伏罪；伏罪，則不克不及不蒙辱。《年齡》欲貴紀侯之能存宗廟，又欲免其蒙辱，故易其辭而書“紀季”，這就是所謂“詭其實以有避”。在解釋了這一個案之后，《玉英》進一個步驟系統地台灣包養提出了《年齡》尚“詭辭”的書寫特點。在公羊學的闡釋體系中，無論是史事自己，還是此中觸及的人物，均可以通過諱筆、移辭等書寫方法的運用予以改變，甚至這種“詭辭”的書寫方式恰是孔子“因史記作《年齡》”的精妙地點。《年齡繁露·竹林》在論及《年齡》讀法時即包養軟體言：“辭不克不及及，皆在于指，非特別達思者，其庸能知之。……見其指者，不任其辭，不任其辭，然后可與包養感情適道矣。”［66］從最基礎上說，“辭”只是“指”的載體，當“指”的表達訴求高于“辭”時，不僅書寫者不用為“辭”所拘，閱包養行情讀者也不應執辭而索義，這與孟子提出讀《詩》應“以意逆志”的思緒頗有附近之處。作為晚期私家著作的典范，公羊學關于“因史記作《年齡》”［67］的一系列闡釋不僅在取義的層面深入影響了司馬遷［68］，並且在書寫方法的層面對司馬遷產生了直接的影響［69］。《自序》中對于司馬氏“世典周史”“世守天官”等家族傳統的塑造，對于《孝經》所言周公孝道的重塑、“五百年”之數的提出，以及對于《年齡》《呂氏年齡》《韓非子》等撰述動機的重塑，都是“詭辭”以見義的典範書例，這些也應當成為我們懂得《自序》甚至《史記》全書時需加以留心的［70］。
參考文獻：
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［4］（清）梁玉繩《史記志疑》卷36，北京：中華書局1981年版，第1472頁。
［5］此說崔適推舉最力，可參氏著《史記探源》卷8，北京：中華書局1986年版，第224~229頁。
［6］李笠《史記訂補》卷8，平易近國13年（1924）瑞安李氏刻本。
［7］可參李紀祥《〈史記〉之“家言”與“史書”性質論》，《史記五論》，臺北：文津出書社2007年版，第93~107頁。
［8］可參《史通·外篇·史官建置》，（唐）劉知幾著、（清）浦起龍通釋《史統統釋》卷11，上海古籍出書社2009年版，第284頁；［9］（唐）司馬貞《補史記序》，《史記》，北京：中華書局2013年版，第4019頁。
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［12］可參錢穆《太史公考釋包養犯法嗎》，《中國學術思惟史論叢（三）》，北京：三聯書店2009年版，第32頁。
［13］《史記》卷130《太史公自序》，第3961~3962頁。
［14］《史記》卷26《歷書》，第1495~1496頁。
［15］（清）徐元誥《國語集解·楚語下第十八》，北京：中華書局2009年版，第512~516頁。
［16］《史記》卷27《天官書》，第1594頁。
［17］《史記》卷130《太史公自序》司馬貞《索引》，第3961~3962頁。
［18］《后漢書》志10，北京：中華書局1980台灣包養網年版，第3214頁。
［19］桓譚以為“太史公”之題署出自東方朔，韋昭認為《史記》之稱“太史公”者為楊惲所加，方苞則認為“太史公”為褚少孫所補。《史記》卷12《孝武本紀》引裴骃《集解》、司馬貞《索隱》，第581頁；（清）方苞《又書太史公自序后》，《方苞集》卷2《讀子史》，上海：上海古籍出書社1983年版，第60頁。
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可參拙文《書寫文明的新變與士人文學的興起——以〈年齡〉及其晚期闡釋為中間》，《中國社會科學》，2018年第sd包養6期，第137~143頁。
［21］（清）焦循《孟子正義》卷13《滕文公下》，北京：中華書局1987年版，第446~461頁。
［22］（清）王先謙《荀子集解》卷16《正名》，北京：中華書局1988年版，第422頁。
［23包養dcard］黃暉《論衡校釋》卷29《對作篇》，北京：中華書局1990年版，第1180頁。
［24］黃暉《論衡校釋》卷29《對作篇》，第1181、1182頁。
［25］《史記》卷130《太史公自序》，第3973、3977、3998頁。
［26］關于司馬遷之前書序的歷史，可參車行健《從司馬遷〈史記·太史公自序〉看“漢代書序”的體制——以“作者自序”為中間》，包養網dcard《中國文哲研討集刊》，第17期（2009），第265~268頁。
［27］黃暉《論衡校釋》卷20《須頌篇》，第847頁。
［28］可參拙文《也談戰國秦漢時期“作者”問題的出現》，《文藝評論》，2017年第8期，第4~10頁。
［29］黃暉《論衡校釋》卷19《恢國篇》，第824頁。
［30］《史記》卷130《太史公自序》，第3973頁。
［31］《孝經注疏》卷1，上海：上海古籍出書2009年版，第3~5頁；卷5，第43~44頁。
［32］《孝經注疏》卷7，第69頁。
［33］《禮記正義》卷52，《十三經注疏》，北京：中華書局1980年版，第1629頁上欄。
［34］《漢書》卷71《平當傳》，北京：中華書局1962年版，第3049頁。
［35］《毛詩正義·詩譜序》，《十三經注疏》，第262~263頁。
［36］（清）章學誠著、葉瑛校注《文史通義校注•言公下》，北京：中華書局1985年版，第194頁；余嘉錫《古書慣例》卷1《案著錄第一》，《目錄學發微古書慣例》，北京：中華書局2009年版，第201頁。
［37］《年齡左傳正義》卷35，《十三經注疏》，第1979頁中欄。
［38］《史記》卷47《孔子世家》，第2340頁。
［39］《史記》卷61《伯夷列傳》，第2574頁。
［40］黃暉《論衡校釋》卷28《書解篇》，第1151~1152頁。
［41］邊家珍《論司馬遷〈史記〉創作與〈年齡包養違法〉學之關系》，《浙江學刊》，2014年第1期，第89頁。
［42］《史記》卷130《太史公自序》，第3973頁。
［43］《史記》卷130《太史公自序》裴骃集解，第3973頁。
［44］《史記》卷130《太史公自序》，第3974頁。
［45］（清）崔適《史記探源》卷8，第226頁。
［46］《史記》卷27《天官書》，第1595頁。
［47］錢鐘書《管錐編·第一冊》，北京：中華書局1986年版，第393頁。
［48］來新夏《太史公自序講義》，《中國典籍與文明論叢》，第15輯（2013），第159頁。
［49］《史記》卷47《孔子世家》，第2340頁。
［50］《史記》卷130《太史公自序》，第3981~3982頁。
［51］可參陳正宏《史記精讀》，上海：復旦年夜學出書社2005年版，第214頁。
［52］《年齡公羊傳注疏》卷28，《十三經注疏》，第2354頁中欄。
［53］劉知幾即對司馬遷《項羽本紀》《陳涉世家》等的設置頗存質疑：“項羽僭盜而逝世，未得為君，求之于古，則齊無知、衛州吁之類頁。安得諱其名字，呼之曰王者乎？……諸侯而稱本紀，求名責實，再三乖謬。”“世家之為義也，豈不以開國承家，世代相續？至如陳勝起自群盜，稱王六月而逝世，子孫不嗣，社稷靡聞，無世可傳，無家可宅，而以世家為稱，豈當然乎？夫史之篇目，皆遷所創，豈以自我作故，而名實無準。”（唐）劉知幾著、（清）浦起龍通釋《史統統釋》卷2，第34、38頁。
［54］《史記》卷47《孔子世家》，第2341頁。
［55］（清）程余慶《歷代名家評注史記集說》，第1483頁。
［56］“欲蓋彌彰”系來新夏師長教師語，見來新夏《太史公自序講義》，第158頁。
［57］《史記》卷130《太史公自序》，第3986頁。
［58］此說亦與《史記·孔子世家》中“刪詩”之說略合：“及至孔子，往其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席。”《史記》卷47，第2333頁。關于漢代《詩》學的“美刺說”，可參張毅《說“美刺”——兼談魯、齊、韓、毛四家詩之異同》，《南開學報》，2002年第6期，第65~71頁。
［59］（清）梁玉繩《史記志疑》卷36，北京：中華書局1981年版，第1470頁。
［60］李笠《史記訂補》卷8，平易近國13年瑞安李氏刻本。
［61］（清）焦循《孟子正義》卷16《離婁下》，北京：中華書局1987年版，第574頁。
［62］《年齡公羊傳注疏》卷22，《十三經注疏》，第2320頁中欄。
［63］（清）蘇輿《年齡繁露義證》卷6《俞序》，第163頁。
［64］（清）蘇輿《年齡繁露義證》卷3《玉英》，第82~83頁。
［65］《年齡公羊傳注疏》卷6，《十三經注疏》，第2225頁下欄。
［66］（清）蘇輿《年齡繁露義證》卷2《竹林》，第50~51頁。
［67］《史記》卷47《孔子世家》，第2340頁。
［68］邵晉涵《史記撮要》認為：“今考之，其敘事多本《左氏年齡》，所謂古文也，秦漢以來故事，次序遞次增敘焉。其義則取諸《公羊》……其文章體例則參諸《呂氏年齡》而稍為通變。”（清）邵晉涵《南江詩文鈔·文鈔》卷12，道光12年胡敬刻本。關于《史記》與公羊學之關系，亦可參阮芝生《論史記中的孔子與年齡》，《臺年夜歷史學報》，第23期（1999），第38~4包養軟體0頁；陳桐生《〈史記〉與年齡公羊學》，《文史哲》，2002年第5期，第53~57頁。
［69］關于《史記》對于《公羊傳》敘事伎倆的借鑒，可參李秋蘭《〈史記〉敘事與〈公羊〉書法之繼承與新變》，《國文學報》（臺北），第16期（1987），第82~95頁；邊家珍《論司馬遷〈史記〉創作與〈年齡〉學之關系》，《浙江學刊》，2014年第1期，第89~91頁。
［70］關于司馬遷“詭辭”以見義的書寫方法，亦可參伍振勛《圣人敘事與神圣典范：〈史記·孔子世家〉析論》，《清華學報》（新竹），新39卷第2期（2009），第227~259頁；汪春弘《〈史記·越王句踐世家〉疏證——兼論〈史記〉“實錄”與“尚奇”之牴觸》，《華東師范年夜學學報》，2018年第1期，第79~88頁。
責任編輯：近復
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